Духи будущего, хип-хоп и летающие тарелки. Как индейцы и афроамериканцы переизобретают будущее

В своем знаменитом романе-антиутопии «1984» Джордж Оруэлл писал: «Кто контролирует прошлое — контролирует будущее; кто контролирует настоящее — тот контролирует прошлое».

Будущее не наступает само по себе: его конструируют, производят, призывают. Его навязывают, колонизируют, ограничивают и контролируют. Его отвоевывают и ему сопротивляются. Будущее возникает не на пустом месте, а из сложного переплетения идей, знаковых систем, технологий, организаций, материальных структур — всего того, что мы называем обществом и его историей. При этом в разных культурах, у разных народов и социальных групп могут быть различные и конфликтующие друг с другом представления о будущем. Но не у каждого будущего есть возможность сбыться.

Рассмотрим фильм Мела Гибсона «Апокалипсис» (2006) как метафору конфликтного соотношения разных временных горизонтов. Практически на протяжении всей картины нам показывают мир индейцев майя (глазами современного западного режиссера, конечно) — их культуру, религиозные ритуалы, повседневную жизнь и конфликты. У этого мира есть и своя темпоральность, которую определяют природные явления (солнечные затмения, дожди) и культурная и социальная организация (строительство, войны, сельское хозяйство, религиозные ритуалы).

Временной горизонт майя драматически схлопывается, отменяется, когда на горизонте появляются корабли испанских конкистадоров. Современный зритель понимает, что появление завоевателей радикально обрывает собственную темпоральность (восприятие времени) майя.

Европейская колонизация Южной Америки стала началом будущего нового мира, определяемого экспансией европейских народов, и концом того будущего, каким оно представлялось завоеванным цивилизациям. Сейчас об истории колонизированных народов, тех же майя, мы узнаем из колониальных проектов вроде фильма Гибсона, которые преподносят жизнь индейцев в довольно искаженном виде (фильм обвинили в расизме и воспроизводстве колониальных стереотипов), а также из таких наук, как археология, антропология и этнография, у которых за плечами тоже есть внушительная история интимных связей с колониальным проектом.

Колонизация означала, что одни культуры (неевропейские), если они не полностью стираются с лица земли, подчиняются другим (европейским). Именно последние, имея власть и ресурсы, определяют, что такое будущее, каким оно должно быть, как устроено и из чего состоит. Но, может быть, еще важнее то, что именно колонизаторы обладали властью определять историю, описывать события со своей точки зрения и навязывать изобретенные ими смыслы подчиненным народам. Физическое и символическое насилие приводило и приводит к тому, что локальные культуры, знания, формы мышления, жизни и общения стираются, а их место занимают дискурсы и практики колонизаторов. Мы до сих пор читаем в учебниках истории про «открытие» Америк, Австралии и Океании. Коренные народы говорят о «вторжении». Но голоса последних в общем потоке информации практически не слышны.

Таким образом, колонизация никогда не была только вопросом о территории и ресурсах. Время и история тоже были предметом колонизации. Захваченное население либо уничтожали, либо маргинализировали и встраивали в навязанную им темпоральность, которая была задана экономическими, социальными и культурными режимами колонизаторов. И несмотря на то, что современный мир описывается скорее как пост- и деколониальный, наши представления о будущем до сих пор находятся во власти гегемонных западных культурных и экономических режимов.

Эта проблема актуальна не только для так называемых коренных народов. Деколониальные исследовательницы и исследователи настаивают на том, что современные режимы власти в принципе колониальны: они стремятся захватить нашу субъективность, навязать нам свои ценности, темпоральность, формы восприятия, воображения, труда и мышления. Конечно, колониальное вторжение не одинаково интенсивно для разных групп, но, возможно, мы все заинтересованы в том, чтобы искать способы сопротивления и ускользания от его эффектов.

Культуролог Александр Эткинд в своей книге «Внутренняя колонизация. Имперский опыт России» показывает, что не только коренные народы, но и народные массы в целом постоянно были объектом колониальных манипуляций со стороны метрополии, расположенной в Москве и Санкт-Петербурге. Работа Мадины Тлостановой «Деколониальные гендерные эпистемологии» предлагает собственное представление об истории внутренней колонизации в России.

Колонизация лишила многие культуры и народы важнейшего ресурса, необходимого для изобретения образов будущего, — прошлого.

Историю неевропейских народов либо обесценивают и маргинализируют, описывая ее как варварскую, первобытную или отсталую, — либо стирают и забывают, признавая невозможной (а зачастую и ненужной) для понимания, изучения и тем более возрождения, если только не в качестве занимательного курьеза.

Поэтому для многих колонизированных народов актуальна проблема доступа к своему историческому и культурному наследию и его переоценка. Размышляя в статье Black to the Future о судьбе афроамериканцев, которых насильственно перевозили и обращали в рабство и чья культура долгое время уничтожалась и маргинализировалась, американский культурный теоретик Марк Дери задается вопросом:

«Имеет ли сообщество, чье прошлое было сознательно стерто, а силы потрачены на поиск различимых следов собственной истории, возможность воображать свое будущее? Кроме того, разве нереальное измерение будущего уже не присвоено технократами, футурологами и дизайнерами, всем до единого белыми, которые сконструировали наши коллективные фантазии?»

Многие сообщества, пережившие колонизацию и ее последствия, сосредоточены на экономическом и культурном выживании и сохранении, и у них не хватает ресурсов для планирования и воображения собственных версий будущего.

Для таких групп подходит характеристика, которую афроамериканская научная фантастка Октавия Батлер дала персонажам одного из своих романов: «Они должны либо принудительно развиваться, отказываясь от мировоззрения, центрированного вокруг их собственных жизней и ценностей, либо исчезнуть». Как пишет Памела Райан, другая афроамериканская активистка и исследовательница, «у афроамериканских женщин нет времени на мечтания».

Британский исследователь Зиауддин Сардар проанализировал существующий корпус футурологических текстов и показал, что подавляющее большинство авторов этого жанра — белые мужчины из Европы или США. Будущее, которое они описывают, исходит из европоцентричных представлений и предполагает сохранение или даже усиление существующего в международной политике и культуре статус-кво. Аналогичная ситуация сложилась и в научной фантастике — еще одной форме производства представлений о будущем. Здесь тоже продолжают доминировать представители Первого мира, а одними из главных тем являются милитаризм, технологическое развитие, построение новых социальных иерархий и, конечно же, колонизация новых пространств и миров.

Один из циклов текстов Октавии Батлер называется «Ксеногенезис», что можно перевести как «рожденное (из) иного».

Деколониальные варианты будущего ксеногенетичны: за основу они берут не евроцентричные установки и веру в прогресс, модернизацию и эффективность, но опыт, знания и культуру колонизированных.

Они направлены одновременно и вперед, и назад, используют элементы полузабытых, реконструированных древних легенд, ритуалов и традиций и создают ультрасовременные мифы, утопии и антиутопии. Одним из наиболее ярких течений среди деколониальных проектов, представляющих альтернативное будущее, является афрофутуризм.

Изначально это движение возникло из призыва к восстановлению и переоценке ценностей африканской культуры, которая в современных афроамериканских сообществах была отчасти утрачена из-за насильственного переселения и рабства. Однако речь шла не только о том, чтобы помнить свои исторические и культурные корни. Афрофутуризм призывал использовать богатое наследие африканской культуры для создания новых форм эстетического и политического воображения, учитывая при этом актуальный опыт и положение афроамериканского населения. Результатом стало смешение древнеегипетской мифологии, магических символов и ритуалов с формами современной популярной культуры (хип-хоп, джаз, R&B, техно, джангл) и одновременной критикой расизма и других проблем современных обществ.

Американский джазмен Сан Ра в своем афрофутуристическом фильме-манифесте Space is the Place (1974) представлял музыку как средство спасения афроамериканцев, которые в конце картины отправляются на звездолете на другую планету, чтобы построить там свободное общество без расизма. Как полагает культурный критик Триша Роуз, образы летающих тарелок у Сан Ра предполагают новое видение технологий, которое не сводится к деструктивной рациональности, но предполагает симбиоз с духовными и этическими ценностями.

Октавия Батлер и Сэмюэл Дилэни в своих научно-фантастических рассказах пытаются очертить контуры гибридных обществ будущего. В этих обществах разрушается грань между нормой и отклонением, человеческим и нечеловеческим, природой и культурой, препарируются и критикуются иерархии и исключения. Их герои и героини — это не завоеватели и покорительницы, а маргинальные персонажи, трансформирующие себя в непредсказуемых, всё время иных нестабильных мирах.

Афрофутуристское будущее заключается не в сохранении устойчивых форм и отношений, а в том, чтобы использовать разнообразные культурные ресурсы и создать возможности для мутаций, необходимых для выживания.

Важно, что для построения образов будущего афрофутуризм использует не только тексты, но и музыку, и визуальные образы (в том числе одежду), чтобы выйти за пределы мышления и воображения, ограниченные западным логоцентризмом.

Британско-ганский писатель и теоретик Кодво Эшун полагает, что именно афроамериканская музыка XX века (от джаза и фанка до джангла и хип-хопа) является наиболее ярким выражением инаковости и постгуманизма — важных характеристик афрофутуризма. Афроамериканское население в результате рабства и последующего угнетенного положения исключалось из категории человеческого и наделялось статусом иного, чужого (alien), и музыка была средством не преодоления этого отчуждения (alienation), а его выражения. Как пишет Эшун, в афроамериканской музыке человеческое предстает как бессмысленная и опасная категория.

Однако, несмотря на то что критика расизма и выражение опыта угнетения, переживаемого афроамериканским сообществом, являются важнейшими темами афрофутуризма, он находится в непростых отношениях с афроамериканскими политическими движениями. Так, например, Сан Ра в какой-то момент начал отделять себя от движения Black Power, расходясь с ним в понимании расы: он считал ее иллюзией, которой одинаково охвачены как белые, так и не-белые. Сэмюэл Дилэни тоже высказывался критически о понятии расы:

«Мне кажется проблематичным представление о том, что кто-нибудь может противостоять фрагментации и мультикультурному разнообразию мира, не говоря уже о прямом угнетении, с помощью конструирования чего-то настолько же громоздкого, как идентичность, имеющая фиксированное и неподвижное ядро, ядро, структурированное таким образом, чтобы сохранять в целостности такую биологическую фантазию, как раса — черная она или белая».

— Сэмюэл Дилэни, Black to the Future

В целом афрофутуризм находится в довольно противоречивых отношениях с движениями, основанными на политике идентичности. Разделяя критику расового или гендерного угнетения, он выходит за пределы стабильных категорий, воображая пострасовые, постгендерные, постгуманистические и поствидовые общества. Такое будущее не вмещается в готовые категории и схемы мышления.

Если афрофутуризм наиболее продуктивно развивается в сфере культуры, то другое важнейшее деколониальное движение — сапатизм — имеет непосредственно политическое измерение. Этому движению после ряда военных столкновений с правительственными войсками Мексики удалось создать ряд автономных зон на территории штата Чиапас.

В своих политических практиках сапатисты придерживаются принципов горизонтальности, всеобщего равенства, коллективного принятия решений и прямой демократии. Эти принципы основаны как на анархистской идеологии, так и на следовании практикам и ценностям майя. Здесь используют обращение к прошлому как продуктивную возможность для создания альтернативных форм коммуникации и сосуществования. Сапатистские майя настаивают на том, что у них есть своя особая темпоральность, которая предполагает определенный ритм и скорость воображения и процессов размышления, обсуждения и принятия решений, и отказываются подчиняться тем временным рамкам, которые им пытается навязать мексиканское правительство.

Обращение к культуре майя помогает сапатистам переосмыслить и представление о территории. Если с точки зрения государства и корпораций территория — это пустое пространство, ресурс, который можно захватить и использовать как угодно, то для майя она неразрывно связана с их будущим и их историей: с населяющими ее духами предков, магическими и природными силами. В этом отношении мышление индейцев гораздо более экологично, потому что время, пространство и сама жизнь в нем напрямую связаны.

Как пишет аргентинский ученый Вальтер Миньоло, сапатизм — это нестабильный и не имеющий окончательного определения продукт двойного перевода между современными политическими теориями и космологическими воззрениями майя, между актуальными проблемами и локальной историей.

Будущее, которое пытаются создать сапатисты, не основано на линейном представлении о времени, на идеях прогресса, эффективности и других западных идеалах. Но оно и не стремится только лишь сохранить некое традиционное общество.

Сапатисты стараются строить мир не вокруг производственных и технологических циклов и скорости обращения капиталов, не вокруг неизменных обычаев — но вокруг сообществ, включающих и природу, и людей, не только ныне живущих, но и умерших и будущих поколений.

Другой мир невозможен, если встраиваться в ритмы, диктуемые угнетателями. К своему будущему сапатисты идут таким темпом, который согласуется с их собственными представлениями, возможностями и обстоятельствами. Может быть, у них получается небыстро, зато они никуда не сворачивают.

Но не во всех культурах будущее — это нечто отдаленное, новое, что-то, что только грядет. Многие сообщества представляют время не линейным, а цикличным. Например, в индуистской космологии существует представление о четырех эпохах, югах, последовательно сменяющих друг друга, через которые постоянно проходит существование мира и обществ. После того как заканчивается последняя эпоха (Кали-Юга), опять начинается первая (Сатья-Юга). Соответственно, будущее, настоящее и прошлое здесь — это понятия очень относительные.

Канадский антрополог Эдуардо Кон, описывающий жизнь народности руна из Амазонии, говорит о том, что для них будущее представляют духи умерших предков (поскольку будущее каждого человека — это смерть, она же — переход к новой форме существования), обитающие в лесу.

Таким образом, в культуре руна будущее сосуществует с настоящим и, более того, способно активно воздействовать на него.

Как отмечают австралийские исследователи И. Милоевич и С. Т. Инаятулла, такая характеристика европейского представления о будущем, как фантастичность, во многих культурах «является частью повседневной жизни, [в которой] миф не отделяется от проживаемой реальности». В пример они приводят индуистских мистиков, которые способны совершать астральные путешествия и посещать другие планеты (инопланетяне, в свою очередь, посещают Землю, чтобы учиться мудрости у местных гуру). Более того, индуистская концепция перерождения предполагает, что у всех есть возможность родиться на другой планете в следующей жизни. Кришна уже обитает на реально существующей планете — Глока Виндраван, а Брахма — на планете Брахмалока (которая к тому же подвергается разрушению, как и все планеты).

Вест-индский философ и революционер Франц Фанон, один из наиболее влиятельных антиколониалистов, писал в своей книге «Весь мир голодных и рабов» о культуре Северной Африки так:

«Пространство вокруг местного жителя наводняется злобными духами. Они заявляют о себе каждый раз, стоит сделать лишь шаг в неправильном направлении. Все эти люди-леопарды, люди-змеи, шестиногие собаки, зомби — целый набор крошечных зверушек или устрашающих гигантов. Под их воздействием вокруг местного жителя создается такой мир запретов, барьеров и сдерживающих надписей, что по своему тотальному ужасу он не идет ни в какое сравнение с миром колонизатора. Данная магическая сверхструктура, пронизывающая местное общество, выполняет определенные и хорошо различимые функции с силой, похожей на мощную энергию сексуального влечения».

Если европейское Просвещение претендовало на то, чтобы расколдовать мир, избавив его от всего магического, потустороннего и сверхъестественного (но только для того, чтобы заменить старые фетиши на поклонение разуму, прогрессу и капиталу), то некоторые неевропейские культуры продолжают жить в фантастическом мире, населенном самыми разнообразными сущностями. Эта фантастичность может быть преградой на пути к определенным моделям будущего (например, Фанон критиковал суеверия жителей Северной Африки, так как они мешают обрести подлинного политического сознания и борьбы за достойное будущее и против колонизаторов), но может рассматриваться и как альтернативная модель его понимания.

По словам сапатистов, одна из целей их борьбы — построение мира, в котором сможет сосуществовать множество различных миров.

Возможно, в этом и заключается один из смыслов деколонизации — не в создании единой для всех версии будущего, но в стремлении предоставить возможность для построения разных его версий (и разных вариантов прошлого): технологических, магических, фантастических, астральных, утопических и антиутопических или даже миров, существующих вне представлений о будущем.

Зиауддин Сардар называет такой мир постнормальным — в нем ни одна из версий не может претендовать на статус гегемонной, обязательной нормы, по отношению к которой все остальные будут считаться отклонениями. Впрочем, возможно, нас ждет не наступление золотого века и гармоничная утопия сосуществования, а продолжение колониальных и милитаристских битв на уничтожение и дальнейшая капиталистическая гиперэксплуатация природных ресурсов. После них на этой планете будущего просто не будет.