Культура транса: почему люди впадают в одержимость и переживают шаманские путешествия

Одержимость демонами, одержимость святыми…

Из популярных фильмов про экзорцистов может показаться, что одержимость — это нечто скверное, связанное с действиями темных сил, которые ввергают своих жертв в страдания и странные состояния. В таких случаях обычно вызывают специалистов по изгнанию дьявола — экзорцистов, и те, удостоверившись, что речь не идет о банальной психиатрической проблеме, принимаются за свои ритуалы, размахивая распятием и окропляя болезных святой водой. Это — отражение европейского взгляда на одержимость. В христианской культуре, прославляющей свободную волю, самоконтроль и психическую субъектность, одержимость чаще всего видится как демоническая, угрожающая здоровью, автономности и целостности личности.

В то же время и в христианстве иногда встречаются практики своего рода узаконенной, благой одержимости — к примеру, одержимость Святым Духом в харизматических церквях. Одержимости бывают подвержены и стигматики — подвижники, у которых в состоянии экзальтации открываются стигматы, кровоточащие раны, имитирующие раны распятого Христа. Так, знаменитый святой Франциск Ассизский (XII–XIII века), обрученный с невидимой простым смертным Дамой Бедностью, был однажды пронзен небесным огненным существом, которое явилось ему сначала как ангел, а затем как зеркальное отражение самого Франциска. С тех пор его тело стало кровоточить. Имевший кровоточащие стигматы на руках, ногах и на лбу украинский мистик, грекокатолик Степан Навроцкий (1922–1944) во время транса говорил голосами входивших в его тело духов, причем среди таковых были не только святые, но и поэт Тарас Шевченко, души казаков, а также покойный трехлетний мальчик Гавриилко, выступавший в роли спиритуального проводника.

В некоторых областях Греции и Болгарии, в народной среде, до сих пор сохраняется одержимость отдельными святыми, обычно Константином и Еленой.

Их духи входят в нестинаров во время трехдневного майского праздника, который начинается церковной службой, а завершается жертвоприношениями скота и ритуальными танцами на углях под звуки лиры и барабана. Испытывая транс, медиумы-нестинары дают пророчества, советы, совершают целительские манипуляции. Чаще всего дар нестинарства передается по наследству, причем у медиумов имеются специальные часовни, в алтарях которых помимо икон красуются священные барабаны. Принято считать, что нестинарство — это переродившиеся в христианском обличии древние дионисийские мистерии. Современные греческие и болгарские неоязычники даже стали использовать нестинарский ритуал, заменив иконы на изображения античных богов, что повлекло критику не только среди представителей православия, но и среди культурологов.

Хотя представления об одержимости свойственны большей части традиционных культур, чаще всего этот феномен не становится основой религиозной практики и встречается где-то на периферии. Но есть и сообщества, в которых одержимость представляет собой ключевой элемент всей религиозной жизни, а также служит ключом к пониманию социальных отношений, обычаев и порядков. В этом случае одержимость становится целью и смыслом духовной практики, ее стремятся достичь теми или иными способами, ее умеют регулировать, из нее извлекают пользу. Антропологи и религиоведы называют подобные религиозные традиции культами одержимости, подчеркивая, что тела последователей этих культов превращаются в орудия духов, в некие элементы сакральной сцены, на которой разыгрываются связи между людьми с одной стороны и духами, мертвецами, божествами — с другой.

Читайте также

Духи — порожденные человеком, но реальные: как антропологи поверили в призраков и божеств

Внутри подобных культов медиумы нередко называются лошадями, в то время как для духов используется метафора всадников. Также впадающих в одержимость могут называть одеждой, нарядами духов. Этим подчеркивается, что тело адепта — лишь средство, инструмент, в то время как агентность принадлежит духу, божеству или демону.

Подобных культов одержимости существует великое множество. Самый известный из них, конечно, вуду — религия, распространенная в Западной Африке и в Новом Свете, преимущественно на Гаити и в США. Культы одержимости характерны для африканских традиционных сообществ. В Африке действуют отчасти напоминающие вуду культы аком (Гана), тро (Того), хаука (Нигер), эгунгун (Нигерия), лемба (Республика Конго) и многие другие. В Америке в постколониальных обществах, имеющих в составе потомков африканских рабов, кроме вуду, действуют сантерия, арара и пало монте (Куба), кимбанда, умбанда и кандомбле (Бразилия), кумина и обеа (Ямайка), шангоизм (Тринидад).

Эрика Бургиньон, ставшая первопроходцем в антропологии ритуальной одержимости, разделила культурно обусловленные измененные состояния сознания (ИСС) на два типа: во-первых, собственно транс одержимости, во-вторых, просто транс, или транс видений. Для первого характерно полное или частичное вытеснение сознания человека и подчинение его тела мифологическому агенту, духу, демону, божеству, иногда животному. А второй подразумевает шаманские путешествия, встречи с духами, когда «я» сохраняется, хотя и осознает себя в необычных условиях. Сюда относятся переживания внетелесного опыта, беседы с духами, получение образов и откровений.

По мнению Бургиньон, транс путешествий характерен для коренных жителей Северной Америки и часто встречается у индейцев Южной Америки. Транс одержимости же — это больше африканская особенность, очень ярко представленная в Центральной и Южной Африке, а также в африканской диаспоре Нового Света. Из этого Бургиньон сделала вывод, что типы ритуального транса соответствуют хозяйственной и социальной организации сообществ: индейцы-собиратели отправляются в шаманские путешествия и мистические поиски, а африканцы-земледельцы, для которых значимо право распоряжаться наделами и хозяйством, строят свои ИСС на образах владения, захвата, одержимости. Эта гипотеза всё еще сохраняет влияние в антропологии, хотя выявить строгую корреляцию, о которой писала Бургиньон, затруднительно или даже невозможно, если принять во внимание опыт разнообразных культур Азии, где транс путешествий соседствует с трансом одержимости.

Интересно, что смешанные формы практик со временем появились в Латинской Америке, где европейские, африканские и местные шаманские культуры образовали симбиотические и синкретические практики. Достаточно вспомнить венесуэльское неорелигиозное движение лионсеро — поклонников могущественной потусторонней сеньоры Марии Лионсы, которая, вероятно, является современной версией древней богини Игпупиара Каапора. Здесь традиционные для индейцев мотивы шаманских путешествий дополнились практиками одержимости, пришедшими из европейского спиритизма и африканских культов.

В пантеоне лионсеро появились индейцы-шаманы, которые вселяются в медиумов на африканский манер. Вместе с ними тела адептов захватывают католические святые, духи преступников маландрос («злодеи») и даже скандинавские викинги.

Утверждению этого культа в прошлом веке способствовала некая Долорес Амелия Касерес, оккультистка и вторая жена диктатора Хуана Винсенте Гомеса (1857–1935), прозванного в народе «ведьмаком из Ла Мулеры». Президент Гомес, по-видимому, пытался использовать народную религию в пиар-целях, чем придал ей легитимности, но распространяться шире культ стал уже после него, с постепенным ослаблением католической церкви.

В наше время поклонники Марии Лионсы всё чаще используют практики, пришедшие из карибского спиритизма и кубинской сантерии. Есть у венесуэльских спиритистов и свои отличительные черты — к примеру, разрезание языка бритвой и продевание в щеки острой спицы во время транса — это призвано свидетельствовать, что медиум, захваченный мистическими силами, не чувствует боли, и одновременно с тем способствовать усилению контакта с духами через кровь и телесные разрезы. В ходе религиозных праздников и паломничеств, когда звучит энергичная барабанная музыка, такие медиумы с окровавленными лицами, окруженные клубами табачного дыма, раздают свои благословения и советы верующим.

Последователь Марии Лионсы в состоянии транса режет свой язык и прокалывает щеки. Мистерия в Квибао, Венесуэла, 2013 год

Экзорцизм и адорцизм: как ученые отрицали и принимали спиритуальную одержимость

Бельгийский этнолог, писатель и режиссер, специалист по Центральной Африке Люк де Ёш (1927–2012) в свое время ввел новый термин — адорцизм.

Если экзорцизм — это практика, направленная на изгнание злого духа из тела и из жизни человека, то адорцизм подразумевает постепенную адаптацию человека к присутствию потусторонних сил. Адорцизм приспосабливает и закрепляет духов в психической и культурной среде.

Классическим примером адорцистского культа можно считать зар — распространенную в Северной Африке и на Ближнем Востоке традицию, когда духи зары, как правило, неприятные, враждебные и злобные, умилостивляются путем различных церемоний и со временем не только не беспокоят своих жертв, но и начинают помогать им. В некотором роде оптику де Ёша можно использовать и в отношении истории антропологических учений: в XIX веке и в первой половине XX века антропологи и этнологи чаще всего отрицали и обесценивали практики одержимости, видя в них варварство, необразованность или психические отклонения. Наследуя христианской программе вселенского экзорцизма, колониальные ученые, работавшие в парадигме биологического позитивизма, способствовали разоблачению и «изгнанию» демонов, «расколдовыванию мира». Однако после ряда поворотов в социальных науках антропологи обнаружили в культах одержимости свои смыслы и ценности — то есть приспособились к ним, встали на путь адорцизма. Как же это произошло?

Еще в конце XIX века французский невролог Жан Мартен Шарко описывал одержимость духами как результат гипноза или как проявление истерии. В похожем направлении мыслили и этнологи. Так, Джастин Дорсанвиль в 1913 году называл гаитянское вуду «религиозным, расовым, наследственным психоневрозом», а советская исследовательница Надежда Дыренкова, этнолог и тюрколог, среди прочего изучавшая шаманизм народов СССР, употребляла для его описания термин «сумасшествие». В то же время, уже в 1930-х годах, появилась революционная точка зрения о преимущественной психической нормальности шаманов, высказанная эмигрировавшим из России после октябрьской революции востоковедом Сергеем Широкогоровым. В книге с говорящим названием «Психоментальный комплекс тунгусов» (1935) он показал, что за магическими практиками и особыми состояниями шаманов стоят культурные представления и общественное устройство.

В современности теорию об истерической либо шизоморфной природе шаманской деятельности большинство ученых считают устаревшей и в качестве отправной точки в своих исследованиях не используют.

В этом смысле условным остается этнографический термин «шаманская болезнь», подразумевающий череду особых, как правило, неприятных или даже мучительных состояний, которые испытывают будущие колдуны и шаманы во время первого приближения к ним духов и божеств, стремящихся вручить своим избранникам сакральный дар. «Шаманскую болезнь» следует считать патоморфным (болезнетворным), но не патологическим состоянием.

«Если человек способен победить симптомы „болезни“ в первых проявлениях путем обучения специальным техникам работы, позволяющим расширить собственное восприятие „мира“, то такое состояние — не болезнь, а возможность реализации скрытых резервов человеческой психики. По сути своей, именно это будет открывать С. М. Широкогоров, который уже в 1910-е г. призовет коллег-шамановедов оценивать личность шамана с позиции инсайдера, а не аутсайдера; это позволит увидеть, что шаман психофизиологически здоровее абсолютного числа членов своего социума»

В. И. Харитонова. К вопросу о личностном статусе шамана (концепция Г. В. Ксенофонтова и современные исследования) // Северо-Восточный гуманитарный вестник. 2012, № 1 (4). С. 34–38

Некоторые клинико-экспериментальные исследования говорят о том, что «шаманская болезнь» задействует тот же мозговой субстрат, что и височная эпилепсия, но сама при этом не относится к категории патологических процессов.

Исследования мозговой активности шаманов, мистиков и практикующих медитацию людей показали, что во время обрядов происходит интеграция фронтальной коры, височного полюса и миндалин, что соответствует механизму поддержания аффилиативных взаимодействий и культурно-социальных связей. Именно эти области, вовлеченные в процессы обработки мультимодальной сенсорной информации, обладают наивысшей плотностью рецепторов опиатов, что позволило психиатрам и исследователям социальной функции мозга выдвинуть предположение о прямой связи привязанностей, социальной идентификации, ритуального транса и выработки эндогенных опиатов. Последнее, по всей видимости, объясняет обезболивание, наблюдаемое во время транса: люди ходят по углям, протыкают, режут, ударяют и обжигают себя, выдерживают сверхвысокие физические нагрузки.

С возникновением и развитием медицинской антропологии шаманизм и духовно-магические практики были реабилитированы. Заметную роль в этом процессе сыграл американский антрополог Майкл Винкельман. Он связал культурные и религиозные феномены, измененное состояние сознания и мифо-ритуальную активность с особенностями работы головного мозга, назвав духов «фундаментальными структурами человеческого сознания». Проведя параллель между характерным для разных народов делением универсума на верхний, средний и нижний и основными разделами человеческого мозга (кора, лимбическая система и рептильный комплекс), отражающими, соответственно, стадии животной эволюции: позднюю, среднюю (начавшуюся с древними млекопитающими) и раннюю, Винкельман заявил, что духи трех миров участвуют в камлании шамана как «посланники», сигналы или агенты трех разделов мозга, которые в ИСС начинают работать в особом синхронном режиме.

Не только развитие психологических и психофизиологических исследований способствовало реабилитации ритуального транса. Этнографы и культурологи обнаружили в практиках, прежде считавшихся проявлением дикости или нездоровья, важные социальные функции.

Первый исследователь традиции зар в Эфиопии, французский этнолог и писатель Мишель Лейрис понял, что одержимые духами женщины используют свой статус для компенсации патриархального давления, регулирования социальных и семейных связей, привлечения внимания.

«Одержимый человек — не только целитель, с ним можно консультироваться и как с предсказателем, советчиком, моральным авторитетом, своего рода арбитром. Для каждого вида деятельности, включая различные целительские практики, в его жизни есть определенный зар. Это настолько существенно, что реальная личность человека может полностью исчезнуть. К примеру, Малькам Айяу, постоянно одержимая джинном, даже вне всякого транса никогда не говорила о себе кроме как в третьем лице, как это принято, когда о своих „лошадях“ рассказывает зар. Наблюдая за Малькам Айяу вживую в течение нескольких месяцев, я пришел к выводу, что ее зары представляют собой своего рода гардероб личностей, который она может носить в соответствии с различными потребностями и возможностями повседневного существования; эти личности позволяли ей реализовывать готовые модели поведения и коммуникации, где-то в пограничном пространстве между жизнью и театром»

М. Лейрис, «Одержимость и ее театральные аспекты у эфиопов Гондэра»

В XX веке культурные и психологические механизмы одержимости стали новой темой этнологов. Специалист по гаитянской культуре, африканист Мелвилл Херсковиц (1895–1963) заявил, что за одержимостью духами вуду стоят общественные и исторические конструкты, а психика лишь отражает и перерабатывает их. В дальнейшем антропологи обратили внимание на внутрикультурные, неевропейские объяснения одержимости, на «туземные теории личности». Освободившись от оков медикализаторского, психиатрического подхода к одержимости, исследователи смогли понять, что ритуальные практики такого рода объединяют различные сферы деятельности, особенно целительство, народную медицину и религию.

Исследовавший шри-ланкийских мистиков-аскетов Гананатх Обейесекере нашел в их деятельности переживание дистресса и механизмы психологической трансформации. Оказалось, что посредством ритуального транса люди избавляются от болезненных ощущений. В своих обрядах они переосмысливают страдание и адаптируются к реальности с ее вызовами и проблемами. Подобные же механизмы работы с «самостью» можно увидеть и в афрокарибском спиритизме.

Измененные состояния сознания как предмет науки

Ученые выделяют различные ИСС: видения, путешествия, диссоциации, полеты, выходы из тела, синестетические чувствования, мистические слияния, трансперсональные переживания и т. д. Транс одержимости может развиваться в образах инкорпорирования, то есть вселения духа внутрь человека, но также его описывают как «оседлание»: духи «садятся» сверху, поглощают человека извне. Порой пережившие подобные состояния люди отмечают, что духи управляют ими издалека, порой присутствуют рядом, а иногда входят в отдельные части тела человека или захватывают его целиком. Если личностная идентификация при этом не утрачивается, говорят о «двухголовой одержимости», а если человек совершенно «теряет себя», производя телесные действует от имени другого актанта, то о «полной одержимости». Последняя характерна для вуду и многих других африканских культов.

ИСС могут быть вызваны различными факторами: физиологическими, психологическими, фармакологическими. Бывают и случайные ИСС, обусловленные болезнями, усталостью, непреднамеренными отравлениями или другими естественными причинами. Антропологам больше интересны «культурно обусловленные» или ритуально смоделированные ИСС.

Большинство антропологов считают одержимость культурным конструктом. Чтобы испытать это состояние, нужно учиться ему или воспитываться в определенной среде, где культивируются соответствующие легенды, танцы, звуки, визуальные образы, где окружающие демонстрируют характерное поведение. Культурное моделирование транса включает в себя музыку, танцы, эстетику, но также задействует социальные иерархии и религиозные понятия. Изучивший различные культы Африки Жильбер Руже разработал свою типологию транса, показав, что каждый вид ИСС черпает силу из музыки по-разному в разные моменты ритуала, при этом механизмы одержимости не сводятся к физиологическим и эмоциональным эффектам музыки, но определяются всем богатством культуры.

Австралийский антрополог Брюс Капферер, исследовавший народный буддизм, смешанный с шри-ланкийским шаманизмом, смог показать, что культурная эстетика и моделирование одержимости есть часть постколониальной действительности: музыка, песни, танцы, маски и пантеоны духов отражают социальные страты общества и помогают проработать травмы, которые люди испытывают внутри него.

Демонические инвазии, регулируемые во время мистерий, Капферер объяснил как акты высвобождения накопившейся и скрытой энергии угнетенных людей.

Связь политики и одержимости была отлично продемонстрирована в документальном фильме французского антрополога Жана Руша «Безумные господа» (Les Maitres Fous, 1954). Сразу после демонстрации в профессиональном сообществе фильм в Европе не был принят и не появлялся на широких экранах. Одни углядели в нем проявления расизма, вторые — «оскорбление здравому рассудку». Но позднее антропологи и социологи воскресили этот видеодокумент, ставящий вопросы об отношениях культуры, власти и идентичности людей. Руш снял ежегодный ритуал культа одержимости хаука, во время которого посвященные, в обычной жизни простые нигерийские парни, трудовые мигранты, обосновавшиеся в Гане, ритуальным образом перевоплощаются в символические фигуры колониальной власти.

Одержимые духами губернатора, министра, генерала, сержанта и других персоналий администрации, «господа» проводят «совещание за круглым столом», где решают вопрос о жертвоприношении собаки: кто именно ее убьет и как собаку после этого следует съесть, в сыром виде или в вареном. Придя к выводу, что лучше животное сварить, адепты хаука окунают руки в кипящий бульон, выхватывая из него куски пожирнее. Оставшееся они увезут в город, чтобы поделиться с друзьями. Название этого фильма содержит двойной смысл. Его можно истолковать, к примеру, так: хозяева своего безумия, подчиненные сумасшедшим господам.

Вопрос о том, зачем и почему в ряде культов одержимости присутствуют колониальные персонажи, символические фигуры господ, всё еще обсуждается исследователями. Одни видят в этом механизм, позволяющий сохранять историческую память и коллективную идентичность, другие — способ высмеять власть или прожить, «проиграть» социальные травмы, третьи — нечто вроде компенсации, позволяющей подчиненным и ущемленным на время превратиться в элиту. Можно говорить и о том, что подчиненная культура совершает выбор определенных элементов доминирующей культуры, интегрируя их внутрь своей космологии, чтобы лучше адаптироваться к установившейся исторической реальности, — так возникают различные синкретические культы, где локальные онтологии смешиваются с колониальными, включая не только мифологических персонажей и святых из господствующих пантеонов, но и персонажей, появившихся в качестве олицетворения колонизаторов. Можно вспомнить ритуальные статуэтки блоло биан в униформе колонистов в культуре бауле, аналогичные воплощения конголезских нкиси, знаменитое женское африканское божество Мами Вата, которое почитают по обе стороны Атлантики и которое получило свою телесность от образа из немецкой цирковой рекламы, мусульманских пашей из культа зар, Барона Самеди — вудуистского хозяина кладбищ, напоминающего пародию на французского денди, духов супай, которые у индейцев руна выглядят как офицеры и пасторы, и даже почитаемую в сантерии оришу Очун, которая, в отличие от оригинальной культуры йоруба, на Кубе представляется как светлокожая госпожа, имеющая европейские манеры и вкусы.

С разворотом от биомедицинских интерпретаций к культурным транс одержимости, сопровождающие его обряды, а также культуры, в которых он процветает, стали изучаться и описываться с фокусом на тех или иных аспектах. К нашему времени написаны десятки, если не сотни монографий, посвященных трансу в тех или иных культурных практиках, и тысячи статей, затрагивающих эту тему. Можно выделить несколько связок или моделей, характерных для описания культуры транса. Одни авторы выделяют его как существенный элемент целительства, магии, межличностной коммуникации. Вторые исследуют ритуалы и техники транса как перформативность, отражающую власть, социальные структуры и постколониальные состояния. Третьи делают упор на телесность и гендер. Есть и такие исследователи, которые стараются подходить к материалу всесторонне, учитывая все эти ракурсы и связывая их новыми антропологическими, социологическими или даже философскими идеями. К примеру, канадский антрополог Майкл Ламбек, изучающий жителей Майотты, описывает практики одержимости контекстуально и сбалансированно, оставляя место «недодетерминированности»: эти практики настолько комплексны и многогранны, что ни одна модель не сможет описать их исчерпывающим образом. Примечательно определение, которое Ламбек дает духам: они суть «социальные сущности», «продукт воображения, частичные конструкции, вымышленные, но не фиктивные».

Колдуны против ведьм: ритуальный транс, гендер и экономика

Вернемся к Эрике Бургиньон, увязавшей типы ритуального транса с социальным укладом и особенностями культуры. Она считала общества охотников и собирателей, которым присущ в большей степени транс шаманских путешествий, более индивидуалистичными, чем общества земледельцев и скотоводов. Архетипическая фигура первых — одиноко бредущий вглубь сельвы охотник, подотчетный главным образом самому себе. Скотоводческое и земледельческое производство, напротив, подразумевает значительную социальную спаянность и коллективизм. Охотники тяготеют к анархо-демократическому полюсу, скотоводы развиваются вместе с усложнением властно-иерархических отношений, что ведет к растворению «я» в семейно-родовых структурах и как бы подталкивает человека к возможности «слияния» с духами. В своих статьях и книгах Бургиньон сравнивает публичные вудуистские ритуалы, когда барабаны и танцы вгоняют людей в состояние одержимости, и индейские паровые бани, где эффект ИСС достигается сочетанием сенсорной депривации, голодовки (диеты) и температурных перегрузок, присовокупляя к последним шаманские сеансы с употреблением растительных галлюциногенов. Если индейцы-шаманисты получают индивидуальные видения, то вудуисты устраивают публичное представление. Первые обычно помнят, что с ними происходило и могут описать это. Вторые испытывают посттрансовую амнезию, провал в памяти, утверждают, что их души были вытеснены богами. Для того чтобы зафиксировать действия одержимого, всегда нужен наблюдатель — публика, коллектив, для которого и «спускается» в тело своего медиума тот или иной дух. Не случайно одержимых в вуду, сантерии, кандомбле, арара и других афрогенных культах наряжают в ритуальные одежды, вручая им те или иные атрибуты: тела «лошадей» становятся материальной базой разворачивающегося представления, но акторы этого представления — не медиумы, а те, кому они служат, духи лоа и ориши. Отсюда встречающиеся в культах одержимости перевоплощения: духи детей могут захватывать тела взрослых, женские духи входить в мужчин, боги-мужчины использовать в качестве «лошадей» женщин.

Бургиньон рассматривает трансовый опыт последователей вуду и сантерии как аутогипноз, вызванный образным ожиданием (усвоенными с воспитанием культурными моделями) и «атмосферой внушения», то есть барабанами, заклинаниями, дымом, вызывающими трепет священными флагами и магическими символами. Под действием ритуального гипноза, пишет Бургиньон, человек демонстрирует тот или иной религиозный образ — танцует, говорит и двигается, воспроизводя характер духа, который его «оседлал». Во время перформанса человеческая индивидуальность одержимых, со всеми присущими тому или иному адепту потребностями и проблемами, пропускается через решето космогонии, сверхличностного образа духа или божества, в результате чего она перезапускается как часть организованного и упорядоченного мира символов и смыслов. В этом заключается психотерапевтическая значимость ритуальной одержимости.

Американская исследовательница не остановилась на корреляции типов транса с хозяйственно-культурной спецификой обществ, но исследовала также и гендерную составляющую вопроса. Транс видений и шаманизм, по ее мнению, более характерны для мужчин, поскольку в обществах охотников и собирателей мальчиков изначально готовят к опасным и трудным походам сквозь населенные опасными зверями и духами леса. Именно поэтому половозрастные инициации в племенах коренных американцев соответствуют мифо-ритуальным аспектам транса видений: нужно пойти в чащу, найти там животное и вернуться с добычей. Так и шаманы «уходят» в иные миры, чтобы обнаружить там своих духов-помощников или украденные души их страдающих пациентов.

Напротив, в Африке и в африканских диаспорах Нового Света властвуют иерархии, тематика послушания и подчинения, что приводит к культивации «женских», материнских ценностей ответственности за младших и слабых. Обобщая данные по культуре зулусов, свази и коса и присовокупляя к ним свои наблюдения на Гаити, Бургиньон предлагает гипотезу, согласно которой транс одержимости, отвечающий подобным ценностям и нарративам, является «типично женским феноменом». В традиционных скотоводческих обществах часто можно обнаружить представления о женщинах как менее самостоятельных или вовсе не самостоятельных личностях, и в силу своей незавершенной субъектности они как бы разъяты навстречу вторгающимся в них духам, пишет антрополог. Эти представления бытовали и в индустриальных обществах: вспомним расхожие в Европе XIX–XX веков идеи о том, что лучший медиум для спиритического сеанса — это «чувствительная» женщина.

Бургиньон сообщает, что ИСС, характерные для женщин, включают в себя активные представления и «пассивное фантазирование»: с одной стороны, пляски, переодевания, театрализация, с другой — посттрансовая амнезия вместо видений и переживаний. «Мужские» же ИСС, напротив, пассивны по действию (это путешествия, аскезы, медитации, диеты, уединения, паровые бани, поглощение психоделиков) и активны по фантазированию (затейливые видения, разговоры с духами, нарративное содержание переживаемого опыта). Однако, как известно, в христианстве было достаточно мистиков обоих полов, которые общались в своих видениях с Господом, Богородицей и святыми, а среди аскетов индуизма и буддизма встречается не так уж мало женщин.

Заслуга Эрики Бургиньон — то, что она вписала ритуальный транс в социальный и гендерный контекст, — неоспорима. Но сама ее гипотеза в настоящее время кажется весьма шаткой.

Для того чтобы подтвердить или опровергнуть ее, нужно проводить огромное кросс-культурное исследование. Если мы возьмем шаманизм тюрок, монголов, гималайских и дальневосточных народов, то увидим, что в их практиках одновременно сосуществуют разные типы транса. Не всегда прослеживается и корреляция с хозяйственным укладом. Еще сложнее с гендерным вопросом.

Карибский спиритизм, сантерия и кандомбле действительно отводят большую роль женщинам. Что касается гаитянского вуду, то сказать, кто впадает в одержимость чаще, мамбо или хунганы, жрецы или жрицы, довольно сложно. Таких данных нет. Правда, на Гаити бытует распространенное мнение о том, что лучшие хунганы — это женственные мужчины и гомосексуалы, поскольку они более преданны своим лоа. Но здесь мы видим проекцию представлений о женской «преданности» на гомосексуальных мужчин, с одной стороны, и мягкую сегрегацию сексуальных меньшинств в рамках религиозных сообществ — с другой.

Логику гендерной картины одержимости в среде афро-американских культов совершенно нарушает распространенная на Кубе, в Венесуэле и США традиция пало монте.

В ней роль женщин невелика, а до наступления менопаузы жрицы пало даже не могут самостоятельно практиковать жертвоприношения. В пало чаще именно мужчины бывают одержимы духами нфумбе. Последователи этой традиции обычно демонстрируют мужественное, даже мачистское поведение как во время ритуалов, так и в жизни. Гендерная логика палеро прямо обратна спиритической: раз женщины менее выносливые, физически более слабые и эмоциональные существа, то они едва ли справятся с опасными темными духами этой традиции, с трудом вынесут тяжелый натиск суровых и воинственных нфумбе и нкиси, тогда как мужчины приспособлены к этому лучше. Таким образом, одержимость может конструироваться не как нечто связанное с пассивностью, чуткостью и податливостью, а, напротив, как элемент борьбы: ритуальный транс будет правильным тогда, когда дух чувствует властную руку и сильную волю решительного хозяина-колдуна. Всё это тем не менее не исключает существования выдающихся ведьм пало монте, о силе и способностях которых до сих пор ходят легенды.