Человеческий, слишком человеческий. Почему постгуманизм пытается дать голос животным, но лишь укрепляет наши предрассудки

Философия постгуманизма критикует систему представлений (научных, религиозных и этических), ставящих человека во главу угла как обладателя разума и морали. Однако вместо предшествовавшего классическому европейскому гуманизму теоцентрического взгляда (разум и мораль исходят от Бога) постгуманизм предлагает не смещение человека с этого пьедестала в пользу кого-то (или чего-то) иного, а полицентричную картину мира, где значимость более-менее равномерно распределена между людьми, технологиями, животными, природой в целом. Божественному началу при этом тоже может быть возвращена часть внимания, но для этого оно должно быть переосмыслено: избавлено от неравенства, расизма, мизогинии. Рози Брайдотти в книге «Постчеловек» объединяет духовность с экологическим сознанием, осмысляя Землю как единый священный организм.

Нужно ли рассматривать острый кризис, через который проходит в наше время человечество, как результат отступления людей или политических систем от идеалов гуманизма? Или же это скорее симптом того, что гуманизм, как считает Брайдотти, всегда строился на лицемерии и либеральном оправдании капитализма с его структурным неравенством, которое не может не привести к глобальной катастрофе?

Проблематика постгуманизма шире, чем пересмотр места человека среди других животных. Не меньшую роль играют вопросы о том, как меняется статус человека с развитием технологий и потенциально — появлением полноценного искусственного субъекта, обладающего сознанием, разумом и даже чувствами. Однако эти вопросы оказываются тесно переплетены, и философия постгуманизма рассматривает всю сложность их взаимосвязей. Возникает, однако, новая методологическая проблема — можно ли вообще решить вопросы, требующие обобщения самых передовых исследований в таких разных науках (от IT до экологии и зоопсихологии), на уровне философии? Не предлагая окончательного ответа, я хочу проиллюстрировать некоторые проблемные места постгуманизма, связанные с представлениями о животных.

Читайте также

Таблетка со скотобойни. Какие лекарства делаются с применением компонентов животного происхождения и почему это важно

Основная критическая идея книги Брайдотти состоит в том, что гуманизм никогда не соответствовал своему названию, то есть не выполнял обещания заботиться о благе всех людей. Вместо этого он конструировал идеалистический образ человека, рационального и стремящегося к прогрессу, оставляя на обочине всех homo sapiens, кто этому образу не соответствовал: «отсталые» народы и расы, люди с умственной инвалидностью, женщины, дети. Можно возразить, что эти ограничения преодолеваются: права человека закреплены международными конвенциями за всеми, кто относится к нашему биологическому виду. Постоянно предпринимаемые попытки дегуманизировать, расчеловечить ту или иную категорию людей могут означать, что гуманизм нужно защищать сильнее, чем когда-либо (однако это сложно, ведь он почти никогда раньше не распространялся так широко на всех людей). Однако с постгуманистических позиций проблема дегуманизации — пример того, что гуманизм никогда не справится со своими задачами, ведь они просто неверно поставлены.

Как изменилась бы проблема расчеловечивания, если бы нечеловеческий статус перестал означать в наших глазах, что с этим нечеловеком можно делать что угодно и на него не распространяются требования морали? Примером может послужить история из книги детского психиатра Брюса Перри «Мальчик, которого растили как собаку». Мальчик остался без родителей и рос у дальнего родственника с недиагностированной интеллектуальной инвалидностью, разводившего собак. Тот не знал, что делать с ребенком, и не обратился за социальной помощью, а просто позволял ему проводить всё время с собаками, не заботясь о человеческой социализации. При этом он не проявлял намеренной жестокости, кормил ребенка, водил к врачу — делал всё то, что нужно для его благополучия, не учитывая видовой специфики.

Рассказывая эту историю, автор концентрируется на последующем восстановлении психики ребенка командой детских психологов. При этом он отмечает, что именно общество собак, вероятно, дало нужную стимуляцию растущему мозгу, что сделало восстановление возможным, — расти среди социальных животных, пусть и другого вида, гораздо лучше, чем в полной изоляции.

Мне показалось интересным, что для США 1990-х годов за выражением «растить как собаку» скрывалась совсем не та реальность, как несколькими десятилетиями раньше или в какой-нибудь другой стране: даже человек с умственной инвалидностью сумел организовать содержание собак так, что они не страдали от тесноты, побоев или голода.

То есть даже если вас дегуманизировали, но это произошло в обществе с достаточно высокими стандартами благополучия животных, у вас есть хорошие шансы дожить до исправления этой дегуманизации в довольно приемлемых условиях…

Конечно, есть много нюансов: ребенка из этой истории никто не дегуманизировал на уровне дискурса, а тем более по признаку принадлежности к социальной группе. В нацистской Германии высокие стандарты защиты животных (например, строгие ограничения на их использование в экспериментах) сосуществовали с полнейшим отрицанием ценности жизни миллионов людей. Но всё же историю мальчика, которого растили как собаку, можно считать хорошей иллюстрацией к идее постгуманистов: если мы будем относиться с эмпатией к животным, сами люди могут от этого выиграть очень неожиданными способами.

Проблема здесь заключается в самом определении животных, а также в идее, что на них нужно распространить человеческие стандарты равенства. Животные рассматриваются постгуманизмом по аналогии с человеческими группами, которые на протяжении истории подвергались угнетению. Угнетенные были лишены возможности действовать в доминирующем языке как активные субъекты и описывались так, как их видел образованный белый мужчина-европеец: как дети природы, благородные дикари, «чистые листы» или пассивные источники чужого вдохновения. Сложная реальность, в которой существовали эти группы людей, игнорировалась, неверно понималась и появлялась в доминирующем дискурсе как одномерная лубочная картинка.

Здесь можно увидеть (и постгуманизм видит) большое сходство с тем, как люди описывают животных. Действительно, говоря о животных, мы чаще всего просто используем их как метафору тех или иных явлений человеческой жизни или как источник умиления. Говоря о них, мы на самом деле интересуемся только собой. Даже пытаясь получить достоверную информацию о животных, наука использует их как средство (главный же принцип гуманистической этики — видеть в другом не средство, а цель).

Но действительно ли взгляд на животных, который предлагает постгуманизм, свободен от этих проекций и человеческого шовинизма? Как вообще такой взгляд возможен, если мы не можем спросить животных, что думают они сами?

В отличие от всех дискриминируемых групп людей животные действительно не могут участвовать в человеческом дискурсе (а не оттесняются от него силой или запретом на получение образования). Более того, с чего мы решили, что им это нужно? Не является ли это тем же додумыванием за Другого?

Теоретики и практики различных зоозащитных течений решают эту проблему по-разному. Однако все попытки «дать животным голос» сводятся к говорению за них: яркий пример — животные-веганы. Сторонники кормления хищных домашних питомцев растительными кормами обычно предлагают представить, что у этих животных появились бы абстрактное мышление и дар речи. Неужели кошки и собаки осознанно согласились бы есть плоть убитых животных? Разве они не чувствуют себя частью всеобщего мира любви и солидарности?

Какие могут быть основания думать, что животные ощущают в себе солидарность со всеми живыми существами? Прежде всего, тот самый антропоцентризм, который заставляет нас отделять себя от животных и видеть их как некую однородную массу (следовательно, сами животные тоже не должны видеть разницы между своим видом и видом-конкурентом или добычей).

То же самое доминирующий западный дискурс в своих крайних проявлениях предлагает по отношению ко многим группам людей — например, непонимание, как африканские или азиатские народы могут состоять в сложных и часто конфликтных отношениях между собой, ведь, на взгляд белого человека, «они все одинаковые».

Другое основание — квазирелигиозная идеализация животных как маленьких пушистых святых. Человек, наделенный абстрактным мышлением и языком, часто вполне осознанно делает выбор в пользу поедания животных (а также в пользу насилия, войн, смертной казни и т. д.). Но если на минуту наделить даром речи кошку или собаку, они заговорят исключительно о всеобщем благе и спасении природы? Вера в это, по сути, представляет собой слегка модифицированные христианские представления о грехопадении человека, который мыслится как единственное исключение среди животных, невинных по своей природе. Этакая отрицательная избранность.

Если мы действительно хотим преодолеть антропоцентризм, вряд ли стоит держаться за идею избранности человека. Брайдотти пишет:

«Постгуманистическая этика неунитарного субъекта предполагает ощущение широкой взаимосвязи между субъектом и другими, включая нечеловеческих других или других „землян“, устраняя эгоистический индивидуализм как препятствие».

Однако непонятно, кто будет ощущать взаимосвязь и тем более устранять эгоистический индивидуализм — только люди? Всё упирается в проблему получения от «нечеловеческих других» какой-либо обратной связи.

Сторонники пересаживания собак и кошек на веганскую диету, без сомнения, могут осмыслять это как «устранение их эгоистического индивидуализма». Однако если человек настолько несовершенен, что, зная о страданиях животных, может (как вид) продолжать их эксплуатировать и есть, то какие у него основания брать на себя смелость «совершенствовать» тех, кто, по его мнению, чище и невиннее, — тех же собак и кошек? Почему бы не начать с принудительного навязывания веганства другим людям? Очевидно, потому, что такие попытки сразу натолкнутся на силовое противодействие. А над домашними животными можно осуществлять свою власть, кормя их чем угодно, — только это мало согласуется с лозунгами о равенстве и всепланетной солидарности. Получается, мы, гордясь некоторыми личными практиками самоограничения, берем на себя право выбивать из животных взносы на эту солидарность?

Похоже, что чем более революционными мы считаем свои взгляды на животных, тем больше в них инерции и обрывков разных, сложившихся по совершенно другим поводам, дискурсов.

Например, представление, будто животные в силу своей близости к природе каким-то тайным чутьем понимают сложность взаимосвязей экосистемы, копирует дискурс о «благородных дикарях», которые без всякого образования, живя на лоне природы, познали всю ее суть. В реальности же хищники, наткнувшись на легкий вид добычи, убивают этих животных без всяких ограничений и вовсе не беспокоятся о поддержании равновесия (откуда им о нем знать?).

Если отказаться от этого представления, то «солидарность с нечеловеческими животными» немедленно упрется в вопрос, с какими именно и в чем. Их интересы далеко не всегда совместимы друг с другом, и этически красивого выбора здесь просто нет. Либо мы встаем на сторону одних животных и пренебрегаем другими просто потому, что это легче и эффективнее (например, проще уследить за сохранностью жизни отдельно взятого слона, чем муравья, — но такой подход отвратительно отдает утилитаризмом); либо выстраиваем иерархию по степени развитости, предпочитая собак глистам (что уже откровенный фашизм — кто мы, чтобы судить о степени чужого совершенства?); либо беспомощно признаемся в своем сентиментальном субъективизме и защищаем милых и пушистых вместо склизких и чешуйчатых (это хотя бы честно, зато такой подход сократит биоразнообразие быстрее, чем полное бездействие).

Если уж проявлять этологическое воображение, фантазируя о том, как повели бы себя животные, внезапно обретя дар речи и абстрактного мышления, то можно представить что-то вроде антилоп, спонсирующих антинаучные мифы о целительной силе львиных клыков (пусть львов поубивают и мы будем в безопасности). Предположение, что антилопы мудрее и подумали бы о сохранении экологического разнообразия, основано на диснеевских мультфильмах. Говоря «от лица животных», человек должен либо свято верить в наличие у них какого-то общего (мистического, как тело Христа) лица, либо настолько абстрагироваться от потребностей и желаний конкретных животных, чтобы стало возможным придумать некое подобие компромисса между их интересами. Но здесь нет отношения к животным как к равным, наоборот, нужно мысленно вознестись над всеми ними.

Зато результат, возможно, удовлетворял бы хоть в какой-то степени интересам разных видов, населяющих нашу планету (примерно этим и занимается наука благополучия животных). Возникает вопрос: что больше в интересах животных — наши дискурсивные усилия устранить иерархию в их репрезентации или что-то более доступное их восприятию?

В этом я и вижу главный недостаток постгуманистического подхода к животным — ему не удается быть менее идеоцентричным и логоцентричным, чем классический гуманизм. Например, Брайдотти пишет, справедливо критикуя «очеловечивание окружающей среды», что это двуличная позиция.

Однако если мы попытаемся представить себя на месте существ, живущих вне дискурса, то имеет ли для них понятие двуличной позиции хоть какой-то смысл? Это категория, с которой ничто из жизненного мира животных (причем любых) не имеет пересечений. Животным явно всё равно, двулична ли та или иная позиция, и беспокоиться об этой стороне дела можно только с глубоко человеческой точки зрения, из гущи словесных войн. Это не значит, что весь постгуманизм обязан строиться лишь на категориях, обещающих измеримый результат для блага животных. Однако складывается впечатление, что постгуманизм рефлексирует свою укорененность в дискурсе гораздо меньше, чем исследования поведения животных, хотя последние даже не ставят это перед собой как самоцель.

Постгуманизм критикует превратные представления о мире животных как о конкурентном и безжалостном. В этом он видит проекцию человеческой идеологии капитализма. Не уточняется, однако, что видеть в поведении животных аналог коммунизма/эгалитаризма — точно такая же идеологизированная проекция. В таких антропоцентристских аналогиях не больше смысла, чем в споре о том, являются ли животные (какие животные? Ну просто животные!) христианами, буддистами или кришнаитами.

Наряду с представлением о животных как об имеющих основания для солидарности постгуманизм предлагает такую же солидарность в заботе о животных и природе всем миноритарным группам — гендерным, этническим, расовым. Здесь тоже возможны два подхода: 1) делать вид, что такая солидарность уже есть и активно реализуется. То есть все, кроме привилегированных белых мужчин, уже живут в гармонии с природой и хранят вековые традиции заботы о ней. Это звучит хорошо, но плохо согласуется с фактами вроде того, что браконьерская охота на исчезающие виды животных спонсируется главным образом адептами восточной медицины, верящими в целебность частей их тел. 2) Признать, что принадлежность к угнетенным группам не обеспечивает никакой особой гармонии с природой. Тогда проблема привилегированных белых, которые своим западным рационалистическим умом не верят в целебность рогов носорога и хотят защитить их от истребления, тоже не обещает легких решений вроде «просто осознать свое равенство со всеми человеческими и нечеловеческими землянами».

Наконец, большой эпистемологический соблазн состоит в том, чтобы, осознав себя частью угнетенной группы, судить о положении животных, просто отождествляя их проблемы с собственными. Например, Гленнон Дойл в своей квир-феминистской книге сравнивает себя с гепардом, которого видела в зоопарке. Бедное животное заставляют бегать за механическим зайцем «на потеху публике» (в каких доступных для понимания гепарда формах проявляется эта «потеха», не уточнено), а оно стремится в саванну, как и сама героиня, только что оставившая позади патриархальный брак.

Очень поэтичный образ, только большого интереса к гепарду за пределами этого отождествления здесь не видно. Выросшее в зоопарке животное не способно к реинтродукции в дикие условия, а бег за механическим зайцем — самая близкая из доступных имитаций природного поведения этого хищника. Гепард не лошадь и не собака, чтобы носиться по вольеру без цели. Засадный хищник, экономящий энергию для охоты, без имитации этой охоты просто ожиреет. Можно, конечно, запустить ему живую газель, но не будет ли тогда кто-то из зрителей на тех же основаниях ассоциировать себя с ней, «затравленной на потеху толпе»?

Под видом «солидарности угнетенных людей с нечеловеческими землянами» получаем минутный интерес к животному только ради красивого сопоставления себя с ним.

Постгуманизм поднимает важные вопросы, но предлагаемые направления ответов страдают тем самым антропо- и логоцентризмом, от которого предполагалось дистанцироваться.

Нет сомнений, что язык, например, отражает наши представления о значимости животных. Однако следует ли из этого, что защита животных должна идти на дискурсивном уровне? В конце концов, первые движения за гуманное обращение с животными возникли в Англии, язык которой до сих пор называет животных it (казалось бы, верх объективации). Или, например, в одних славянских языках названия животных склоняются как одушевленные существительные, а в других — как неодушевленные. Но есть ли основания полагать, что эмпирические исследования выявят более высокий уровень жестокости к животным в странах, где говорят «вижу коты» вместо «вижу котов»? Пример животных, мне кажется, может быть хорошим материалом для попыток понять пределы дискурсивной власти, отстранившись от напряженности собственного существования внутри дискурса.