«Мы все — часть бога». Интервью с историком античной философии Энтони Лонгом о стоической экологии и этичности каннибализма

Содержание:

• Влияние Аристотеля на стоическую этику
• Стоическая генетика и экология
• Учение о долге: стоики против Канта
• Классификация надлежащих действий в свете инцеста и каннибализма
• Принцип, объединяющий всех стоиков
• Попытка Цицерона очистить стоицизм от метафизики
• С чего начать знакомство со стоицизмом?

— Cпасибо за то, что согласились принять участие в нашей дискуссии, для нас это большая честь. Но прежде чем обратиться непосредственно к стоицизму, я хотел бы задать вопрос о предшествовавшей ему философской традиции, в рамках которой развивалась стоическая этика. Влияние на нее кинизма общеизвестно, поэтому давайте поговорим о менее очевидном моменте. В третьей книге «Никомаховой этики» есть пространный пассаж, посвященный тому, что от нас зависит и что не зависит. Аристотель использует там термины, впоследствии ставшие ключевыми для стоиков: eph’ hêmin («от нас зависящее»), proairesis («сознательный выбор») и другие. В особенности поражает многократное употребление eph’ hêmin: понятно, что это простое разговорное выражение, и всё же Аристотель употребляет его в весьма стоическом духе. Аристотелевский hêgoumenon тоже вызывает в памяти стоический hêgemonikon (оба термина обозначают руководящее начало души). В вашей статье Aristotle’s legacy to Stoic ethics 1968 года вы упоминаете и другие концептуальные пересечения. Насколько велико было влияние Аристотеля на стоическую этику?

— Я весьма признателен за ваши замечания в связи с третьей книгой «Никомаховой этики». Когда я писал эту статью, мне было примерно столько же лет, сколько вам, или даже чуть меньше… Так или иначе, в те годы я был еще не очень хорошо знаком с Эпиктетом. Гораздо больше я работал с фрагментами ранних стоиков, поэтому даже не упомянул proairesis в своей статье. Интересно, что proairesis — один из ключевых терминов «Никомаховой этики», означающий что-то вроде намерения, — за редким исключением практически не встречается у ранних стоиков, в то время как его употребление у Эпиктета, по всей видимости, существенно связано с аристотелевским. Эпиктет сделал нетипичный для стоиков шаг, выведя этот термин на первый план. Одно из возможных объяснений этого заключается в том, что ранние стоики могли быть не очень хорошо знакомы с внутришкольными сочинениями Аристотеля, тогда как ко времени Эпиктета «Никомахова этика» стала уже широко известной книгой.

Вы абсолютно справедливо обратили внимание на термин hêgoumenon в этом контексте, который также не упомянут в моей статье. Аристотель действительно использует его как стоическое hêgemonikon для обозначения руководящей способности или, выражаясь более современным языком, разума в целом. Однако разница между тем, что хотят сказать Эпиктет и Аристотель, велика. В упомянутом вами отрывке «Никомаховой этики» Аристотель рассуждает о том, на что распространяется ответственность человека: за какие действия нас можно хвалить и порицать? Это действия, говорит он, archê («начало») которых находится в нас самих. Он хочет различить действия, за которые мы отвечаем, и происшествия, в которых можем очутиться и быть вынужденными что-то предпринять (например, шторм на море), но ответственности за сами обстоятельства мы не несем. Не думаю, что proairesis у Аристотеля имеет коннотации воли как руководящей способности, одновременно являющейся нашим моральным началом. Это стоическая концепция, особенно в римском контексте. Возможно, voluntas Сенеки не совсем правильно переводить как волю, но оно очень близко к этому. Поэтому есть разница [между аристотелевским и стоическим пониманием proairesis. — Прим. ред.].

Встречающееся у Аристотеля eph’ hêmin действительно играет ключевую роль у Эпиктета. Это понятие позволяет ему обозначить дихотомию между тем, что зависит от нас, и тем, что не зависит. Ранние стоики — особенно Зенон с Клеанфом — были весьма убежденными детерминистами. Они полагали, что всё контролируется божественной силой, которую называют судьбой. Конечно, это вызывало серьезные вопросы. Если судьба — господствующий каузальный фактор во вселенной, то какой силой наделены люди? Пытаясь решить эту проблему, Хрисипп провел очень важное различие между тем, что назвал предшествующими причинами (вещи, выходящие за рамки нашей агентности, но составляющие ее контекст) и основными, которые он помещал внутри нас. Однако по-прежнему оставался нерешенным вопрос о том, какого рода автономией, какого рода волевой способностью наделены люди? Эпиктет же сделал (и был до некоторой степени оригинален в этом) свободу воли основной концепцией этики. Поэтому eph’ hêmin Эпиктета — не просто вопрос ответственности. Фактически это то, что мы есть. Агентность определяет нас как человеческих существ. Именно в этом смысл эпиктетовского proairesis.

— Однако у ранних стоиков тоже были категории eph’ hêmin и ouk eph’ hêmin («от нас не зависящее»)?

— Да. К сожалению, у нас недостаточно связанных с ними раннестоических свидетельств. Самое важное встречается в трактате Цицерона «О судьбе», содержащем важный контекст для этих понятий. Примечательно, что Эпиктет не затрагивает тему судьбы, что подтверждает мысль, которую я пытался высказать выше. Да, конечно, он подразумевает ее, но практически не упоминает heimarmenê [один из терминов стоиков для судьбы, которую они определяли как неразрывную причинную цепь всего существующего. — Прим. ред.], которая в прежние времена была предметом существенных разногласий между стоиками и их критиками из Академии. Эпиктет тоже считает, что есть божественная сила, служащая детерминирующим фактором, однако, как он говорит в «Беседах», бог внутри нас, а наш разум — частица божественного. Я думаю, это еще один способ, с помощью которого он хотел подчеркнуть нашу агентность. Дело обстоит не так, как если бы где-то было божество, а мы были отделены от него. Мы все — часть бога.

— Перейдем к учению отцов-основателей Стои. Давайте начнем с концепции oikeiôsis, которую в одной из своих статей вы назвали логическим базисом стоической этики. Пожалуй, ярче всего ее описывает Гиерокл: нас охватывают концентрические круги, первый вокруг нашего собственного сознания, следующий вокруг близких, дальнейшие вокруг земляков и соотечественников, последний вокруг всего человечества. Задача стоика — притягивать дальние круги к ближним. В чем именно заключалось учение о присвоении? В силу фрагментарности текстов даже люди, годами изучающие стоицизм, не всегда хорошо это себе представляют. Кроме того, Гиерокл — философ II в. н. э., современник Эпиктета. Была ли такая концепция у ранних стоиков? Предполагала ли она такую же концентрическую модель общества?

— Рад, что вы спросили меня об этом, потому что во многих отношениях oikeiôsis — наиболее интригующая и оригинальная стоическая идея из тех, что дошли до нас. О Гиерокле мы знаем очень мало. Он действительно был, судя по всему, младшим современником Эпиктета, то есть жил в Римской империи. И я думаю (но это лишь моя догадка), что его модель концентрических кругов в большей степени продиктована римским контекстом. В упомянутом вами отрывке он говорит о своего рода растягивании от своего центра до самых дальних пределов человечества. Если говорить об истоках стоицизма, то нам кое-что известно о «Государстве» Зенона — книге об идеальном политическом устройстве, в которой он описывает мир, управляемый исключительно мудрецами. Непохоже, чтобы он имел в виду весь мир — скорее речь шла о государстве, смоделированном по образцу греческого полиса, о небольшом сообществе. Концентрическая же модель Гиерокла перекликается с более обширным миром, в котором он жил. Тем не менее я полагаю, что Зенон тоже был космополитом. Он не считал, что человеческое совершенство ограничивается одной лишь греческой общиной — для него это тоже была экуменическая концепция.

Что касается oikeiôsis в целом, то у меня есть соображение, которое я не до конца развил — и не думаю, что это удастся кому-то еще, потому что нам неизвестны основные влияния. Очевидно, кто-то должен был повлиять на стоиков — возможно, Аристотель или Теофраст. Лично я убежден, что ключевым фактором стала стоическая оппозиция эпикурейцам. Попробую объяснить. Один из самых важных стоических текстов мы находим в жизнеописании Зенона у Диогена Лаэртия: стоическая этика там начинает излагаться с того, что она принципиально отличается от эпикурейской. Эпикурейцы считали основной мотивацией человека стремление к удовольствию и избегание боли, и этот природный инстинкт был для них oikeion [в пер. А. Столярова «первичный предмет склонности». — Прим. ред.]. Oikeion человека — это гедонизм, стремление к наслаждению и избегание боли. Хотя в этом отрывке само слово oikeiôsis не встречается, но раскрывается его основная черта: для стоиков ключевой инстинкт человека и любого живого существа — самосохранение. Прилагательное oikeios означает принадлежность чему-то и происходит от слова, обозначающего дом или домашнее хозяйство.

Понятие oikeiôsis играет в стоицизме две интересные роли, которые можно охарактеризовать на современный манер. Одна из них — роль генетики: каждое существо с самого начала наделено определенными исходными данными, отвечающими за его развитие. Такова его природа, и с ней ничего нельзя поделать. Если вы головастик, то вырастете в лягушку, и человеческие младенцы тоже наделены соответствующими задатками.

Во-вторых, oikeiôsis — это нормативный, оценочный концепт, и это выводит нас в более широкий контекст. В стоической вселенной всё имеет ценность: когда мы спрашиваем, почему вещи такие, какие они есть, ответ будет следующий: они такие, потому что божественный, всезнающий и всеблагой принцип соответствующим образом организовал мир. У каждого живого существа есть естественная отправная точка или, если угодно, природная цель. Но с людьми происходит нечто особенное: по мере нашего становления у нас развиваются сознание и разум. Поэтому не только природа будет, скажем, подталкивать нас к тому, чтобы сходиться друг с другом ради зачатия детей, но и мы сами способны осознать, что это хорошо. Таким образом, oikeiôsis человека — это природа не только фактическая и дескриптивная, но и нормативная. Возможно, проще всего понять этот концепт сегодня можно, осмыслив его в экологическом ключе: вы должны прийти к тому, чтобы принадлежать себе, но, придя к себе, вы обнаруживаете, что вы член более обширного вида. Идея присвоения, о которой говорит Гиерокл, помогает развить эту отправную точку и понять, как именно вы вписаны в мир.

Возвращаясь к Эпикуру: стоики утверждали, что мы просто не можем организовать себя как человеческих существ на основе мотивации, связанной с удовольствием и избеганием боли, — это слишком узко. В такой мотивации нет ничего дурного, но она не может быть тем, ради чего мы оказались здесь, не может быть нашим raison d’être.

— Таким образом, доктрина присвоения является основой стоического космополитизма: человеку предстоит охватить весь космос круг за кругом, а это означает, что всякий стоик по определению космополит.

— Да, хорошо сформулировано.

— Другое ключевое понятие стоической этики — kathêkon, которое вы переводите как «надлежащая функция» (proper function). Почему вы выбрали именно такой вариант и почему перевод «долг», на ваш взгляд, здесь не подходит? Чем стоический kathêkon отличается от других концепций долга? Как это понятие связано с oikeiôsis?

— Между kathêkon и oikeiôsis существует глубинная связь. Можно сказать, что kathêkon — это проявления oikeiôsis. Возьмите классические примеры надлежащего: будучи человеком, вы должны быть общительным, уважать родителей, следить за своим здоровьем и так далее. В контексте oikeiôsis таковы способы, посредством которых вы организуетесь как человеческое существо, принадлежащее миру, — как здоровый, социализированный человек. Kathêkon — это проявление всеобщего стремления к тому, чтобы быть на своем месте.

Что касается деонтологии, вы подняли очень сложный вопрос. Если мы будем рассуждать о деонтологии в современном смысле, например с точки зрения категорического императива Канта, это уведет нас в сторону. Вне всяких сомнений, деонтология очень важна для стоицизма, но в некотором смысле она, если угодно, условна. Она не является отправной точкой. Первый вопрос, который задаст стоик, будет не «что я обязан сделать?», а «как мне стать настолько хорошим человеком, насколько это возможно?» — переиначенное «как достичь эвдемонии?». Эвдемония — термин, обозначающий наилучшую возможную жизнь, а эта наилучшая возможная жизнь включает в себя множество поступков, которые можно свести не к обязанностям, но к нормативным действиям.

Если мы отталкиваемся от некого набора безусловных моральных правил, например, считаем, что необходимо всегда выполнять данные обещания, то стоики этого не приняли бы. Думаю, они не хотели, чтобы их этика была системой категорических императивов, потому что, во-первых, люди очень разные, а во-вторых, обстоятельства всегда будут меняться и не позволят нам ограничиться каким-то одним сводом правил.

Переводя kathêkon как «надлежащая функция», я хотел уйти от слова «долг», поскольку оно, на мой взгляд, задает совсем другой контекст. De Officiis Цицерона обычно переводят как «Об обязанностях», но на самом деле речь идет не о системе обязательств. Kathêkon и officium [латинский перевод, который предложил для греческого термина kathêkon Цицерон. — Прим. ред.] — это скорее паттерны поведения, принадлежащие самой структуре общества, и мы обязаны следовать этим нормам, если хотим быть рациональными существами. Однако мы от них не отталкиваемся.

Следует помнить, что понятие kathêkon распространяется на весь живой мир: им обладают даже растения и животные, а тем более люди. Опять же нельзя говорить о долге растения или собаки. Люди тоже не рождаются с обязательствами, но как только мы понимаем, что подобает делать человеку, мы переходим как бы ко второму уровню понимания: мы делаем то, что надлежит делать, не просто в силу правила, но потому что понимаем: этот поступок — надлежащий. И это очень важно. Стоик не просто поступает правильно, он поступает так, а не иначе именно потому, что понимает правильность того или иного поступка.

— Согласно Цицерону, надлежащее бывает двух видов: среднее и совершенное, которое также называют katorthôma («нравственно-правильное»). Кроме того, в некоторых текстах встречается понятие надлежащего по обстоятельствам. В чем различие всех этих видов надлежащего? И в чем специфика надлежащего по обстоятельствам, в качестве примеров которого приводятся убийство родителей, инцест, каннибализм и другие поступки, казалось бы, совершенно несообразные с природой и шокирующие стоического мудреца?

— Давайте начнем с того, что Цицерон называет средним надлежащим. Надлежащие действия из стоических списков — забота о своем здоровье, уважение к родителям, почитание родины и т. д. — средние в том смысле, что их надлежит исполнять каждому, однако они могут исполняться хорошо или плохо. Поэтому недостаточно просто с уважением относиться к родителям — это еще не обязательно то, что стоики называли правильным поступком, поскольку он должен соответствовать всем возможным добродетелям. Вы можете быть хорошим ребенком в одном отношении и дурным ребенком в другом. Таким образом, medium officium означает: мы можем дать определенное описание надлежащего, но морально оценивая хороший или плохой поступок, недостаточно сказать, что кто-то совершил тот или иной kathêkon, — важно, как именно он его совершил.

Совершенный же kathêkon, по словам Цицерона, «удо­вле­тво­ряет всем чис­лам», включает в себя все аспекты действия. Здесь стоики следуют абсолютно сократической идее, идущей от Платона: нельзя обладать одной добродетелью, не обладая другими. Не то чтобы вы не можете просто взять и поступить мужественно — можете, конечно. Но мужественный поступок не будет образцом полноценного надлежащего, если вы в чем-нибудь просчитались. Совершенный καθῆκον охватывает всё: важно совершить правильный поступок не только по правильной причине, но также правильным образом. Каждая katorthôma — это kathêkon, но лишь немногие kathêkon являются katorthôma, потому что мало кто способен достичь такого совершенства и учитывать все аспекты.

По поводу надлежащего, зависящего от обстоятельств, у Эпиктета есть хороший поясняющий пример. Нашей ноге, говорит он, естественно хотеть быть чистой, но в некоторых случаях ей уместно наступить в грязь и испачкаться. Здесь стоики опять вводят в моральную философию нечто важное: они признают, что невозможно обращаться к какому-то одному своду правил по любому поводу — обстоятельства всегда будут обуславливать наши поступки.

Упомянутые вами диковатые примеры — что иногда бывает уместным убить собственных родителей, съесть их и т.п. — отражают влияние кинизма. Мы еще не говорили о нем, поэтому важно подчеркнуть следующее: важнейшим результатом кинического влияния на стоицизм стало представление о том, что общепринятые нормы и конвенции не могут определять правильность и неправильность поступков. Природа шире конвенций, а инцест, каннибализм и другие шокирующие примеры указывают на то, что в некоторых крайних случаях нормами приходится пренебречь.

— Как вы считаете, стоическая философия была единой (критерий — преданность идеям Зенона) или представляла собой набор противоречащих друг другу учений: Зенон vs Аристон, Ранняя Стоя vs Средняя Стоя и т. д.?

— Один принцип объединяет всех стоиков и противопоставляет их прочим античным школам и последующей этической традиции в целом. По-гречески он звучит так: monon to kalon agathon [в пер. А. Столярова «только нравственно-прекрасное — благо». — Прим. ред.]. Речь идет о единстве блага. Идея не только в том, что существует лишь один вид блага, но и в том, что к нему нельзя ничего добавить, оно абсолютно. Конечно, эта идея крайне противоречива, и мы потратили бы уйму времени, пытаясь постичь ее суть. Но она играет определяющую роль в стоическом мировоззрении: сколь бы ни было важно заботиться о здоровье и прочем ради общественной жизни и собственного благополучия, есть лишь одно обязательное условие полностью удавшейся человеческой жизни: это совершенство разума, который представляет собой состояние души или способность понимания. Стоики настаивают — несколько парадоксальным образом, но вполне осознанно — что это и есть единственное благо. Если вы им обладаете, то обеспечены необходимым для благополучной жизни. Для нормальной общественной жизни требуется многое другое, но совершенство разума — основополагающий компонент.

Возьмем Аристотеля. Он пишет о разных благах: душевных, телесных, внешних. Всё это блага в том смысле, что они достойны того, чтобы ими обладать. А стоики же говорят: нет, валить всё в одну кучу ошибочно. В разуме есть нечто настолько особенное, что он ни с чем не сравним. Сенека в письмах пишет, что в благе нет ничего постепенно возрастающего — конечно, это крайне неоднозначная идея. Единственным безусловным благом является совершенство разума — но как можно его достичь? А достигаем мы его, пытаясь его достичь. В этом отношении стоики, в особенности Эпиктет, придают большое значение намерению. Возможно, даже слишком большое, потому что всегда можно спросить: ок, а что там насчет результатов?

— Недавно я посмотрел замечательную лекцию филолога-классика Гизелы Страйкер о трактате Цицерона «Об обязанностях» и скрытых в нем идеях Панетия. Мне понравился основной тезис: Цицерон попытался изложить основы стоической этики без апелляции к природе, логосу и прочему. Как без всего этого понять, что стоит стремиться к добродетели? Мы можем познать ее как нечто ценное, просто восхищаясь прекрасным поведением других людей, и, наоборот, чтобы достичь этой добродетели, мы обязаны вести такую жизнь, которая будет точно так же восхищать других. Отсюда социальная роль добродетелей, которые одновременно служат ориентиром и свидетельством нравственной красоты их обладателя. Согласны ли вы, что добродетель — неважно, справедливость, мужество или любая другая — изначально социальное понятие, значение которого укоренено в общественном, а все добродетели как бы развернуты в сторону общества?

— Спасибо за отличный вопрос. Я был на той лекции Гизелы в Беркли, крайне удачное выступление. Позвольте мне начать отвечать с конца: да, я думаю, что все четыре стоические кардинальные добродетели — мужество, справедливость, умеренность и мудрость — являются социальными. Посмотрим на их определения: мужество — знание о том, что нужно выдерживать и чего нужно остерегаться, справедливость — знание о том, как нужно распределять вещи, и т. д. Понятно, что все они ориентированы на общественную жизнь, в них нет ничего интровертного (даже в мудрости, которая в некотором смысле служит ключом ко всем добродетелям).

Теперь по поводу того, как мы их приобретаем. У Сенеки есть примечательное письмо, где он спрашивает: как научиться добродетели? И отвечает: ну, мы смотрим вокруг, видим кого-то смелого и понимаем, что это здорово. Но затем обнаруживаем, что этот человек где-то схитрил или кого-то обманул, то есть он обладает добродетелью лишь частично. Затем мы пытаемся вообразить того, кто достиг совершенства во всех возможных областях, и красота его свершений нас поражает — так у нас формируется представление о добродетели.

Несколько лет назад в лекции на лондонском «Стоиконе» я пытался привлечь внимание к тому, насколько важно для стоиков понятие прекрасного. Изречение monon to kalon agathon можно перевести как «только благородное есть благо» или «только нравственно-хорошее есть благо». Но я думаю, что у него есть и эстетическое измерение. Насколько я понимаю, именно об этом вы говорили: красота сияет в мире, поэтому когда мы видим прекрасных людей, поступающих прекрасно, это нас вдохновляет.

Мне тоже нравится эта идея, однако можем ли мы положить ее в основу стоической этики, отбросив физику и теологию? Не думаю, ведь любой может сказать: да, все эти люди поступают прекрасно, я ими восхищаюсь, но почему я должен следовать их путем? Что именно в их поведении обязывает меня повторять за ними? Какова моя мотивация для этого? Допустим, я просто не хочу так поступать или сомневаюсь, принесет ли мне это удовлетворение. У вас не получится никакого oikeiôsis, если вы будете просто наблюдать за людьми, которые поступают прекрасно. Следовательно, вопрос в том, почему Панетий, если Цицерон верно передает его концепцию, пренебрег теологией.

Я понимаю, почему эта идея привлекает Гизелу Страйкер: современному философу стоическая теология и рассуждения о природе запросто могут показаться неубедительными. Думаю, это большая проблема для многих современных стоиков: например, как быть с божественным провидением? На этот вопрос не так-то просто ответить. Сам я считаю, что безо всех этих догм стоицизм лишается очень важного измерения. Я пытался показать это, когда мы говорили об oikeiôsis и вашем примере с концентрическими кругами: стоицизм требует, чтобы человек смотрел на мир как на упорядоченную определенным образом структуру, даже это если влечет за собой трудности, связанные с существованием зла, бедствий и т. п. Если они есть, то как можно говорить о хорошо упорядоченном мире? Или возьмем для примера изменение климата: возможно, человечество своими действиями планомерно уничтожает мир — но как же он тогда может быть хорошо упорядоченным? На подобные вопросы есть множество ответов, и один из них такой: всё это в нашей власти. Только от нас, граждан этого мира, зависит, сделаем ли мы то, что следует сделать.

Это внешнее измерение стоицизма представляется мне крайне важным. Я не теист, однако меня привлекает идея о том, что у природы есть некая структура, а мы должны попытаться воспроизвести эту структуру в себе этически. Думаю, такая позиция полностью согласуется с тем, что говорила Страйкер, но это измерение полностью отсутствует у Цицерона.

—  У Сенеки есть трактат «О благодеяниях», который лично я считаю одной из вершин стоической философии. Был ли у греческих стоиков концепт, аналогичный латинскому beneficium, или его разработал сам Сенека?

— На прошлой неделе я был в отпуске и специально взял с собой De Beneficiis, перечитал первые две книги. Хотя Сенека часто повторяется, я думаю, что вы правы: во многих отношениях это восхитительный трактат, в котором подчеркивается важность воли и суждения. Я имею в виду, что весь смысл beneficium в вашем намерении оказать его, а для получателя самое важное — намерение в ответ отблагодарить.

На мой взгляд, это очень римская работа. Конечно, у греков тоже были трактаты о благодеяниях, однако beneficium — сугубо римское понятие, потому что общество Древнего Рима основывалось на реципрокных действиях: ты сделал что-то для меня, я должен сделать что-то в ответ. Пожалуй, это относится ко всем обществам, но к римскому в особенности. Впрочем, Сенека ясно дает понять, что опирается на греческого автора — стоика Гекатона, жившего примерно во времена Цицерона. Так что у Сенеки был реальный греческий источник, но он добавил от себя много римского.

Думаю, эта работа обделена вниманием: мало кто из современных стоиков с ней знаком, поэтому здорово, что вам она пришлась по душе. Она могла бы стать отличным отправным пунктом для преподавания стоицизма в университете или в школе.

— Полностью с вами согласен. И, наконец, последний и давно мучающий меня вопрос: как вы думаете, почему в «Энхиридионе» Эпиктета нет столь важного для стоиков понятия, как добродетель? Значит ли это, что римляне не нуждались в абстрактных греческих терминах и стоицизм прекрасно обходился без них?

— Сложный вопрос. Вы, конечно, абсолютно правы, термин aretê в «Энхиридионе» не используется. Но «Энхиридион» — это краткое изложение философии Эпиктета, сделанное Аррианом. До нас дошли также четыре из восьми книг эпиктетовских «Бесед», и хотя aretê в них не самый заметный термин, но он там присутствует и играет довольно важную роль. Поэтому вопрос следует поставить так: если Эпиктет пользовался термином ἀρετή, почему им пренебрегал Арриан?

Не уверен, что у меня есть убедительный ответ на него. «Энхиридион» — короткий текст, 52 небольшие главки — не задумывался как введение в стоицизм. Он предназначался для описания разных жизненных ситуаций: например, ты идешь в баню, там тебе кто-то нахамил — ну и бог с ними, это их проблема, не сердись. В «Энхиридионе» много таких жизненных эпизодов — это одна из возможных причин. Кстати, там ни разу не встречается и понятие мудрости, но я не думаю, что обе эти идеи были чужды римлянам, ведь Сенека постоянно говорит о virtus и sapientia. Ничего необычного для римлян в них нет.

Другая причина заключается в том, что Эпиктета интересовала, и в том числе в «Энхиридионе», идея прогресса: не как стоический идеал, но реальные попытки его достичь. А aretê — это, конечно же, вершина, абсолютная мудрость, однако Эпиктет или Арриан в «Энхиридионе» сосредотачиваются не на финальной цели стоицизма, но на том пути, который к ней ведет.