Тело и брак в поздней Античности: как сексуальный радикализм христиан взорвал мудрое греческое управление телом, а Аврелий Августин придумал нерасторжимый брак

Материал подготовлен автором на основе его статьи «Всемирная история как приближение к любви и отказ от нее», опубликованной в журнале «Логос», № 5/2022, с. 1–36.

Брак — один из редких универсальных для культур институтов. Его нет у приматов, но в каждом человеческом обществе, начиная с охотников-собирателей палеолита, женятся и выходят замуж — по различным, часто строгим и сложным правилам (где-то браки между близкими родственниками запрещены, где-то наоборот, где-то встречается полигамия, где-то — полиандрия). Но на протяжении почти всей истории человечества, вплоть до романтической революции XIX века на Западе (а потом и в остальном мире), брак был не про любовь. Конечно, это не означает, что мужья никогда не влюблялись в своих жен и не любили их, а жены — мужей. Но брак был слишком важным для выживания людей и общества в целом институтом, чтобы строить его на таком взрывном и непредсказуемом фундаменте, как любовь. Браки выстраивали экономические, политические и военные союзы, структурировали отношения семей и родов, обеспечивали разделение труда, жизнь в болезни и старости, наследование…

Итак, брак, как и развод, в большинстве обществ был частным делом — не самих людей, конечно, но семей (поскольку брак был прежде всего экономическим, политическим и социальным институтом, а не реализацией взаимной любви). Хотя развод не поощрялся, он далеко не везде сопровождался осуждением (стигматизацией) разведенных.

Это в целом базовая модель для человечества: развод — не очень хорошо, но иногда случается, если есть весомая причина. Люди соединяются в семью (это норма, целибат — для редких и особых людей, как монахи или евнухи), но иногда можно развестись (чаще всего такой властью обладал мужчина, то есть не столько развестись, сколько отослать жену и найти себе новую). Однако у развода должны быть весомые основания, список которых варьируется от культуры к культуре, но не подразумевает легкого развода современного типа — по соглашению сторон и «не сошлись характерами».

В Древнем Китае, например, существовало «семь выходов» (легитимных причин для развода): непокорность жены по отношению к родителям мужа, бесплодие (особенно неспособность родить мальчика), неизлечимая болезнь, любовь к сплетням, воровство и женская ревность. Кое-где этот список был короче и не настолько жесток к женщинам, где-то в него входила измена (если, как в Вавилоне или Иудее, за такое закон не предписывал побивание камнями) и даже, как в Византии, преступление против императора; также жена получала более или менее весомую компенсацию в виде возвращения приданого. Где-то число разводов составляло не более 5–10% пар, где-то, как в Алеппо и Палестине XVIII века или в деревнях северной Японии той же эпохи, число разводов сравнивалось с числом браков. Но это уже вариации базовой установки.

Мудрое управление телом-полисом

Поскольку сценой для событий, играющих ключевую роль в дальнейшем повествовании, стала Римская империя, объединившая средиземноморскую ойкумену к I–II векам н. э., имеет смысл взглянуть на нее более пристально. Тело в поздней греко-римской Античности — часть космоса, большого порядка, единой цепи бытия, соединяющей зверей, людей и богов; оно так же открыто стихиям и страстям, как злаки на полях и опаляемые весенней страстью животные, но вместе с тем оно — один из элементов порядка. Тело — тленная оболочка души, глина, на которой боль, болезнь, старость и смерть оставляют свои отпечатки, пока душа не покинет ее. Душа — это и царь плодородной, но своенравной страны, который управляет ей мудро, без фанатизма и мелочного контроля, не позволяет погружаться в океан страстей, но и не забывает о естественных потребностях подданных — так, как мудрый магистрат управляет полисом. С этим вполне сочеталась галеновская физиология, «влажность» женщин и «жар» мужчин, и общая идея сбережения мужской энергии: в оргазме участвует всё тело и душа, не только гениталии, это буря, которая сотрясает всё существо человека, и потому существовал страх потерять жизненную энергию, растратить внутренний огонь в сексе. Поэтому считалось, что лучше пореже предаваться страстям, а фигура добровольного евнуха вроде Аттиса вызывала уважение — он сберег свои силы.

Итак, забота о себе и разумное управление телом — и молодым людям лучше не сдерживаться, а, наоборот, выплеснуть свое пламя в сексуальных авантюрах, пока они не остепенились и не стали отцами семейств. Последние же вполне могут удовлетворять свои желания с наложницами, рабынями, рабами и проститут(к)ами — всё это, по словам Цицерона, вполне терпимо, если не разрушает домохозяйство и не приводит к скандалу (при измене с замужней). То есть нет идеи телесной верности жене, опасность не в измене, а в скандале, ударе по социальному космосу. Брак, соответственно, был не союзом равных в любви, а краеугольным камнем социального порядка — и, как следствие, без согласия и доверия между мужем и женой невозможно вести по бурным водам житейского моря корабль домохозяйства с рабами, чадами и домочадцами, а без порядка в доме нет порядка в полисе и порядка в космосе — империи.

Конечно, я даю самые общие контуры, и эмоциональный ландшафт поздней Античности был, даже в дохристианскую эпоху, очень неоднороден: те же греки в римском мире (по сути, весь Восток, от Балкан до Сирии и Египта) не одобряли жесткую вирильность и склонность к насилию, а также ранние браки римлян. А еще существовала огромная потребность в доверительности и, главное, искренности, которую мужчины империи не могли ожидать в суровом и регламентированном мире общественной и политической жизни. Парресию, искреннее слово, свободное от общественных условностей, можно было услышать только от философа — и от жены.

Если говорить о разводе, то в Риме брак был скорее состоянием жизни супругов, нежели жестким контрактом перед лицом государства или закона. Супружество — это континуум согласия супругов де-факто, а не де-юре; то есть когда один из партнеров отказывался от него, это фактически прекращало брак.

Развод — это не акт, не расторжение договора, а состояние, когда оба супруга буквально расходятся, идут разными путями (таково значение глагола divertere, от которого происходит слово divortium) и могут вступать в новый брак.

Развод может произойти либо в одностороннем порядке, когда один из супругов отказывается от другого, либо в двустороннем, то есть, вполне современно, по взаимному согласию. Конечно, патриархальные нормы никуда не девались: до императора Марка Аврелия отцы имели право расторгать браки детей по своей воле. В эпоху ранней республики оснований для развода было немного и он не поощрялся, но по мере укрепления империи, роста богатства и космополитичности римской культуры, словом, того, что суровые современники считали порчей нравов, всё более частыми становились разводы без «уважительной причины» (хотя общество всё равно косо смотрело на такие случаи), а женщины получили право владеть и передавать в наследство собственность, и эта независимость привела к росту числа измен и разводов. Императоры, начиная с Октавиана Августа, пытались «укрепить нравы», например, штрафуя за безбрачие и законодательно требуя разводиться с неверными женами. Но в итоге эти законы привели к еще большему числу разводов и повторных браков, прежде всего среди женщин, родивших нескольких детей в первом браке (а также упрочили право мужчин разводиться с «бесплодными»). Повторные браки стали надежным инструментом выстраивания связей между влиятельными родами.

Сексуальный радикализм взрывает античный космос

И вот на эту историческую сцену приходит христианство. Базовые факты его истории, его превращения из небольшой иудейской секты в главную религию Средиземноморья, а затем, в Средние века, и всей Европы вполне известны. Я остановлюсь здесь лишь на некоторых сюжетах, важных для истории тела, пола и брака.

В христианской оптике центральное событие истории — Воплощение. Бог — не антропоморфный, подверженный страстям олимпиец, а всемогущий и вездесущий, абсолютно трансцендентный Бог Ветхого Завета — воплотился в человеке, узнал человеческую реальность «изнутри», реальность тела, младенчества, голода и жажды, любви и дружбы, страха и смерти.

И это событие взорвало античный космос — и социально, и метафизически. Языческий порядок, который зиждился на незыблемости границ высокого и низкого, божественного и человеческого, своих и чужих (и даже нарушение границ в мистериях или сатурналиях было вписано в социальную структуру), подрывался не только радикальными призывами Нагорной проповеди, но и самим центральным евангельским нарративом — Бог, творец неба и земли, распят и умер позорной смертью на кресте — буквально, скандальным образом. И одновременно христианство поставило в центр мира любовь — не просто человеческие аффекты, ощущения, страсти, которые надо сдерживать, а самого Бога (1 Ин. 4:7). Точнее, произошло тройное событие: воплощение Бога как личное присутствие абсолюта в мире конечного, артикулированное Им в евангелиях поведение, возможное только с опорой на любовь как явление бесконечного в мире конечного (не думать о хлебе насущном, прощать до семижды семидесяти раз, не разводиться, любить врагов и т. п.), наконец, христианство как личные отношения апостолов с Богом, их любовь друг к другу и к нему (Ин. 13:35).

Однако для сферы плоти и пола христианство означало, что умеренное, мудрое, гармоничное управление собственным телом, семьей, домохозяйством и полисом уступило радикальному влечению к спасению. Тело, плоть до́лжно не регулировать, а спасать для будущей жизни, для царствия небесного. Архитектором этого переворота можно считать апостола Павла — историческую фигуру, ключевую роль которого в превращении христианства из иудейской секты в мировую религию не оспаривают ни его ненавистники (Ф. Ницше, Л. Толстой), ни его поклонники (А. Бадью, С. Жижек).

В «павлианском» христианстве важно, что сам апостол, вероятно, испытывал некоторые трудности с плотью и опытом любви, и брак для него — лишь одна из мирских институций. Павел не выделяет уникальность союза мужчины и женщины во плоти (Мф. 19:4-6), для него сопоставимы отношения мужа и жены, родителя и ребенка, господина и раба — призвание церкви в том, чтобы эти отношения гармонизировать (кстати, по той же причине в мысль Павла встроены отношения власти и неравенства — супружество как власть над телом супруга, неравенство мужа и жены). Во-вторых — и это самое важное, — брак есть средство, а не цель; не дар Божий, а решение проблемы необузданного полового влечения: «но если не могут воздержаться, пусть вступают в брак; ибо лучше вступить в брак, нежели разжигаться» (1 Кор. 7:9). Подлинное призвание христианина — девство и воздержание. Если человек не может выдержать его, то тогда допустим брак как компромисс (но Павел не преминул еще отметить, что в браке нельзя полноценно служить Богу: «неженатый заботится о Господнем, как угодить Господу; а женатый заботится о мирском, как угодить жене» (1 Кор. 7:32) .

Справедливости ради стоит отметить, что в другом тексте, повлиявшем на отношение к браку в христианском мире, в Послании к ефесянам, Павел (или, как считают некоторые библеисты, кто-то из его учеников) смягчает пафос отказа от семьи и секса и благословляет брак:

«Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее… Так должны мужья любить своих жен, как свои тела: любящий свою жену любит самого себя» (Еф. 25-33).

Но тем не менее: Павел оставил западной цивилизации бомбу замедленного действия — «негативность» брака, не союза мужчины и женщины в любви и во плоти, а лишь средства, заслона против похоти.

Парадоксально такой взгляд поставил именно похоть — «желания плоти», а не любовь — в центр мира, как главную проблему, неизбывную силу (в диалектике закона-греха и «не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю» из Послания к римлянам) — и эта сила, меняя свои названия, остается неизменной до Фрейда и Фуко и далее.

И в II–IV веках, при всей открытости ранней церкви к семейным людям (которые и составляли большую часть общины), смысловой центр религии — то, что поражало, восхищало и привлекало, — сместился с ветхозаветной заповеди «плодитесь и размножайтесь» к новозаветному культу безбрачия/девства по образцу Христа и Богородицы. Любопытно, что у христиан поначалу не было своих новых праздников, обрядов, стилей одежды, и они выделялись в ландшафте великого религиозного разнообразия поздней Античности главным образом своим сексуальным радикализмом — такой же героизм отказа от плоти, как и героизм мучеников.

В качестве ролевой модели мученица Перпетуя — матрона, вдова, кормящая мать — сменилась мученицей-девой Фёклой: девственное юное тело подчеркивало индивидуальность ее подвига, говорившего и женщинам, и мужчинам о возможности не поддаваться давлению мира (его социального порядка, греха, боли и смерти), сохранить цельность и неповрежденность уникального — пусть и одинокого — тела. Даже вполне феминистское, в ретроспективе, озвучивание ранее безмолвной для текстов культуры «женской доли» — смерти в родах, болезни детей, боли сосков, которые кусают младенцы, страх перед бесплодием, измены мужа с рабынями — произошло в трактатах о девстве, в том ключе, что хорошо не выходить замуж, а уйти в монастырь.

Однако, распространяясь по Средиземноморью и осмысляя свою идентичность, церковь всё равно сохраняла базовое благословение жизни в мире, брака и деторождения — и отстранялась от собственных радикальных течений, доводивших отвержение пола и тела до логического завершения. Так, Татиан Ассириец переписывал Книгу Бытия, указывавшую на богоустановленность брака, — и его последователи, аскетичные воздержники-энкратиты отрицали творение мира Богом и обвиняли Его в том, что он создал мужчину и женщину для рождения детей. Маркиониты, первыми противопоставившие злому демиургу-творцу (Яхве) благого отца Иисуса, полагали брак и деторождение омерзительными, так как те пролонгируют порядок тварного мира смерти. Наконец, философ гностицизма Валентин ненавидел Иное (как враг Единого), саму неустранимость этой инакости внутри базовой оппозиции мужчина — женщина, равно как и материя — дух; и поэтому женщина и материя — зло и аберрация; всё должно стать Единым.

Любопытно, что вполне современные тенденции — чайлд-фри или квир (размывание гетеронормативной бинарности мужское-женское) — расцветали и в поздней Античности, но внутри христианского и, шире, религиозного радикализма.

Ортодоксия же противопоставляла себя такого рода радикальному отрицанию плоти, деторождения и брака. Одновременно в те же века церковь вышла из подполья и, начиная с Константина, стала официальной, а затем и единственной религией империи. И правила брачной жизни уже для всех граждан начали определять христианские императоры-законодатели. У Константина Великого и особенно Феодосия (V век) выходят новые законы, подчеркивающие запрет на развод без весомых причин вопреки «распутной» республиканской практике. Да и ради детей развод следует максимально усложнить, но, подчеркивает законодатель, он хотел бы избавить от уз брака мужчин и женщин, находящихся в сложных ситуациях. Список таковых ситуаций (причин) приводится у обоих императоров, причем для мужчин и женщин многие совпадают: измена, посещение борделя, ночевка вне дома, посещение игр или театра, угрозы жизни, избиения, убийство, отравительство, заговор против императора, разбой, кража скота…

Юстиниан Великий — восстановитель империи, строитель Святой Софии, почитаемый православной церковью в лике благоверных, законодатель, автор важнейших корпусов римского права — сущностно воспринимал семью как человеческое дело, не связанное с Богом. В своей новелле XXII он пишет, что раз брак — это связь между людьми, созданная благодаря привязанности, она должна быть расторжимой (тут вероятна аллюзия к платоновскому «Тимею» — «все то, что составлено из частей, может быть разрушено» (41b)). Это прямо расходится с евангельскими словами «Что Бог сочетал, того человек да не разлучает» (Мф. 19:6) — и непонятно, видел ли сам Юстиниан это противоречие. Далее в новелле идет подробное обсуждение резонов для развода и второбрачия, в целом повторяющих предыдущее законодательство (разве что с добавлением ухода одного из супругов в монастырь как справедливого основания). Преемник же Юстиниана, Юстин II, добавил новеллу со снятием юстиниановского запрета на развод по взаимному согласию супругов без иных причин — ибо ссоры неизбежны, и зачем увеличивать страдание тех, кто не может примириться. Так Восточная империя, будучи христианской, осталась на стандартном для человеческих цивилизованных обществ уровне отношения к браку (брак как частное и человеческое дело, развод не одобряется, но возможен по ряду уважительных причин — в случае Византии определяемых государством, прежде всего, и церковью).

И к началу Средних веков если не политическая, то религиозно-экзистенциальная структура стабилизировалась. Кто хотел полноценной христианской жизни, по Евангелию и в бытии с Богом — то только через девство, воздержание и монастырь (когда институции монашеской жизни развились, утвердились и стали достаточно массовыми как на Востоке, так и на Западе). А брак неизбежно попадал в сферу мирского (павловского «для тех, кто не может воздерживаться»), отражением чего стали законы христианских императоров-законодателей Византии о разводе, показывающие брак как то, что совершается и расторгается людьми и государством, но не Богом.

Явление воплощенного и персонализированного Бога, не только проповедовавшего любовь, но Самого понятого как Любовь, вызвало обратную реакцию — не только павловское смешение любви и похоти, девальвацию брака, но и враждебность к телу как источнику порчи и зла (вплоть до отрицания воплощения Бога во Христе и до самооскопления), падшесть и иллюзорность земного мира (так появляется гностическая фигура злого демиурга как властелина мира-темницы).

Однако в доктринальных спорах I–VI веков, когда прочерчивались границы догмы и ересей, церковь отстояла представления о воплощении Христа и святости брака (такой исход был вовсе не очевидным и не предопределенным).

Вопреки позднейшей, от Вольтера до Ницше, критике христианства как религии умерщвления плоти и ненависти к миру, церковь при всем мощнейшем аскетическом импульсе скорее дистанцировалась от радикальных носителей таких взглядов и удержала важные противовесы — благословенность тела и то, что Бог есть Любовь.

Однако установилась прочная безопасная структура: или ты живешь в семье, но в компромиссном мире, как христианин второго сорта, или тебе доступен абсолют — но в одиночном (без телесного соединения с другим человеком) аскетизме.

Вечность на Земле: августиновская революция

Императоры-христиане оказались вполне современными законодателями — разводиться не очень хорошо, но допустимо, это человеческое дело, одна из форм отношений. Но потом несколько отцов западной церкви (точнее, латиноязычной, Запада тогда еще не было) — Тертуллиан, Иероним и прежде всего Августин — радикально изменили ее позицию. Они совершенно непредсказуемым образом выделили евангельские слова Христа о запрете разводиться (Мф. 19:3-9):

«И приступили к Нему фарисеи и, искушая Его, говорили Ему: по всякой ли причине позволительно человеку разводиться с женою своею?

Он сказал им в ответ: не читали ли вы, что Сотворивший вначале мужчину и женщину сотворил их?

И сказал: посему оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей, и будут два одною плотью,

так что они уже не двое, но одна плоть. Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает.

Они говорят Ему: как же Моисей заповедал давать разводное письмо и разводиться с нею?

Он говорит им: Моисей по жестокосердию вашему позволил вам разводиться с женами вашими, а сначала не было так;

но Я говорю вам: кто разведется с женою своею не за прелюбодеяние и женится на другой, тот прелюбодействует; и женившийся на разведенной прелюбодействует».

Латинские отцы восприняли эти слова буквально, не как истину для избранных, притчу, аллегорию или абстрактный моральный идеал (конечно, нужно признать, что Христос чаще говорит непрямо, притчами и мало что запрещает в Евангелии — но вот развод относится к числу таких вещей) — и сделали их руководством к действию для церкви, а затем и для светских законов. И, размышляя над этими словами Христа, Августин вывел брак из среды подобных ему отношений (отцовство, контракты) и сравнил его с крещением (то есть с отношениями христианина и Церкви), а также увидел в браке основу для отличия христиан от евреев и язычников: последние женятся и разводятся как хотят, а первые — нет.

Первые проблески этой позиции возникают еще в II веке, у Тертуллиана, плодотворного теолога и полемиста, первого творца церковной латыни, оставившего после себя не только знаменитую максиму Credo quia absurdum es, но и множество разноплановых и часто противоречивых трактатов. Для нас важно, что Тертуллиан, сторонник абсолютной моногамии, постулирует особую связь между супругами, которая сохраняется даже после прерывания их сожительства — и дело тут не только в том, что Бог благословляет брак.

«Эта связь — вечная, по Тертуллиану, именно из-за ее эсхатологичности, она переносит из этого мира в следующий. В новом мире мы сохраним идентичности, которые мы приобрели в этом, мы останемся теми же, кто мы есть сейчас, а это уже зависит от того, что мы сделали, и кем стали. В этом смысле жена мужчины всегда останется его женой, даже после развода и после смерти».

Следовательно, второй брак при любых обстоятельствах, даже у вдов и вдовцов, означает прелюбодеяние — именно из-за нерасторжимой духовной связи между супругами.

Но больше всех латинских отцов церкви думал и писал о браке Августин, епископ Гиппонский; его позиция оказала наибольшее влияние на дальнейший ход европейской истории. Поэтому ход его мысли стоит рассмотреть подробнее — понимая, что она запутана и изменчива (Августин полемизировал и со сторонниками аскетизма, как Иероним, и с теми, кто считал брак равноценным целомудрию, а в старости — еще и с верившими в силу свободы воли и благость человеческой природы пелагианцами), а также отягощена личными идиосинкразиями епископа — жестким противопоставлением плоти и духа, упором на грехопадение как онтологически испортившее природу человека событие (не раз Августин писал, что сексуальная связь и деторождение возникли у Адама и Ева только в падшем мире, а вот духовный союз — еще в раю), наконец, сложностью с тем, чтобы увидеть женщину как равного себе субъекта, а не только объекта желания.

В трактате среднего периода «О благе супружества» Августин приходит к тому, что в основе брака лежит нечто самоценное и позитивное — дружба, товарищество (тогда логично, что Бог сотворил Еву из ребра Адама — ведь им идти по жизни бок о бок, буквально ребром к ребру).

Более того, союз мужчины и женщины — первая форма общества (или общности, союза, отношений — societas), из которой потом выросли остальные (Prima itaque naturalis humanae societatis copula vir et uxor est). И в этом смысле брак не привязан к половым сношениям и не теряет себя в старости супругов, любящих и заботящихся друг о друге. Три блага (bona) брака суть верность, потомство и таинство — и это отчасти перевешивает даже неизбежность греха, спрятанную в сексуальном контакте. Более того, несовместимость секса и духовного союза у Адама и Евы и их потомков — явление падшего мира, в раю, по замыслу Бога, ее не должно было быть. Наконец, продолжение рода нужно и ценно не как абстрактный математический императив («плодитесь и размножайтесь»), но как продолжение через детей дружбы (Адама и Евы) — первой, базовой системы отношений человечества.

В этих идеях Августина виден прообраз романтической революции XIX века (брак по любви как союз равных и основа общества). Однако сам святой не удержался на таких позициях. Если в трактате «О благе супружества» Августин подошел к концепции семьи как самоценного блага, то в более поздние годы ушел к более мрачной точке зрения. Дети уже не нужны: плодиться и размножаться надо для наполнения Града Божьего, а число святых там конечно, нарожали достаточно, и оставшихся скоро наберем миссионерскими усилиями церкви (а когда Град Божий наполнится, тогда и конец этому миру скорби и боли придет). Супруги же — просто непослушные дети, которые всё равно, хоть кол на голове теши, грешат в теле (то есть занимаются сексом ради удовольствия); полноценные взрослые граждане Церкви — лишь те, кто выбрал целибат. То есть Августин в итоге пришел к инвертированной позиции манихеев (к общине которых принадлежал до крещения): те допускают секс как дань естеству, но ненавидят деторождение, а для Августина секс без деторождения отвратителен, деторождение хоть чуть-чуть его оправдывает — брак опять оказывается павловским среднего качества заслоном от всесильной похоти.

Однако в текстах Августина прослеживается еще одна мысль — и именно она не обнулилась, но, напротив, преобразила сначала латинскую церковь, а потом и всю западную цивилизацию. Это невозможность развода с опорой на цитируемый выше диалог из Мф. 19 — как основа христианской идентичности, краеугольный камень lex divina, отличный от «терпимого» иудейского и языческого lex humana:

«Ибо Христом и Церковью охраняется то, чтобы человек живущий, покуда он жив, никогда никаким разводом не мог бы быть отделен от своей супруги… Хотя и женщины выходят замуж, и мужчины женятся ради рождения на свет детей, но высший закон не позволяет оставить бездетную супругу и взять в жены другую женщину — плодовитую. Если бы кто-нибудь совершил такое, то есть оставил бездетную супругу и женился на другой женщине, то он, так же, как и женщина, если бы она вышла замуж за другого мужчину, был бы виновен в прелюбодеянии по закону Евангелия, но не был бы виновен по мирскому закону; ибо мирской закон заключается в том, что после расторжения брака (даже если не было совершено преступное прелюбодеяние) любому супругу позволяется сочетаться браком с другим супругом; и даже, как сказано в Писании, Господь заявлял, что святой Моисей разрешил Израильтянам, вследствие жестокосердия их, „разводиться с женами“ (Мф. 19, 8)… Итак, между живыми супругами сохраняются брачные узы, которые не могут быть уничтожены ни разлукой супругов, ни связью одного из супругов с кем-либо другим. Брачные узы остаются законными при совершении преступного прелюбодеяния одним из супругов, если формально брак будет сохранен; так же, как душа вероотступника, отказавшись от брака с Христом, даже потеряв веру, не лишается Таинства веры, то есть не перестает быть христианской, потому что через обряд крещения она раз и навсегда получила возможность возвращения к вере».

Таким образом, необходимость жениться и выходить замуж Августин объяснял тактическими соображениями — пастырским снисхождением к человеческим слабостям, но к разводу и второбрачию применять снисхождение отказался в принципе. Он настаивал, что нерасторжимостью брака Господь выковал из хрупкого и слабого материала человеческих страстей образ вечного брака между Христом и Церковью. Именно нерасторжимость делает брак sacramentum’ом, а не просто одним из мирских призваний, вроде хлебопашества или военной службы. Невозможность заново выйти замуж (жениться) при жизни одного из супругов была для Августина истиной за пределами каких-либо дискуссий и компромиссов, вторжением абсолюта в повседневность, фактом, который ставит всех людей, а не только избранных, непосредственно лицом к лицу с таинственной волей Божьей.

Причем Августин понимал, что убежденность в невозможности повторного брака даже после измены супруга(и) прямо не выводится из Священного Писания, что это его личное открытие — но всё равно настаивал на своей правоте.

И далее, размышляя над головоломным «матфеевым исключением» («но Я говорю вам: кто разведется с женою своею не за прелюбодеяние и женится на другой, тот прелюбодействует», Мф. 19:9), Августин приходит к мысли о том, что брак, как и крещение, необратим: даже если человек откажется от церкви или будет отлучен, всё равно он остается ее членом, раскрестить невозможно. Связь, отношение (та самая societas) прерывается — но сохраняется некая более глубокая связь.

И далее на Западе «матфеево исключение» стало камнем преткновения — тревожащей, но значимой вещью — всей доктрины о нерасторжимости брака. Даже если развод справедлив (по прелюбодеянию), супруги не имеют права вступать в повторный брак. Но почему? Августин мыслит четко каузально: брак после развода, по словам Иисуса, есть прелюбодейство — потому что разведенные в некотором смысле всё равно женаты; второй брак не греховен или запретен — скорее невозможен физически. Развод разрезает некую связь, но иную связь расторгнуть не может. Следовательно, брак содержит в себе два типа связи — расторжимую и нерасторжимую, или, точнее, три: фактическую (совместную жизнь и секс), юридическую (заключенный брак) и некую абсолютную связь, которая не исчезает даже после прекращения брака де-юре и де-факто.

То есть из размышлений над «матфеевым исключением» постепенно возникало понимание, что брачная связь — это нечто неочевидное, нечто таинственное, что не исчерпывается просто сожительством, совместным хозяйством или сексом (пара может не жить вместе, быть в разводе, но всё равно они муж и жена). И так брак стал не просто социальным институтом, а источником продуктивного напряжения, узлом божественного и человеческого.

«В христианской перспективе в браке есть нечто неизбывно амбивалентное, подобное двуликому Янусу. Новобрачные заключают свой брак сами, по взаимному согласию — но сочетает их Бог. То есть супружество одновременно создается руками человека и Бога, одновременно священно и профанно, телесно и духовно. Что может быть более духовным, чем союз, заключаемый Богом? И что может быть более телесным, чем союз двух в единой плоти? <…> Стоит отметить, что все эти дистинкции, в приложении к браку, приносят напряжение, двусмысленность и парадокс. Было бы заманчиво прочесть их в свете идеи Воплощения — но халкидонского решения дуальностей брака не нашлось».

Возможно, такое решение может обнаружиться в восточнохристианской оптике природы и ипостаси: всё человечество, принадлежа к одной природе, должно было пребывать в таком же согласии, как лица Троицы. Однако человечество распалось после грехопадения, и каждый думает, что он один, а другой человек ему враг. Тогда получается, что в браке как таинстве происходит восстановление замысла — разные ипостаси, Я и Другой, учатся быть одним телом и действовать в гармонии, при этом не теряя свою личность (ипостась). Ведь «неслиянно нераздельно», по халкидонскому определению, в любви во плоти, а не «неслиянно раздельно», как в отказе от отношений, и не «слиянно нераздельно», как в чисто сексуальной связи, когда Другой стирается в растворении и наслаждении собственным телом.

Подчеркну, что взгляды Августина не стали, как, например, у Тертуллиана, личной позицией одного из богословов — он добился того, что бескомпромиссный «режим нерасторжимости» был принят церковью на Западе (окончательно — при Карле Великом) и лег в основу христианизации брака в Средние века; брак и семья с V века стали не просто частью общего порядка жизни достаточно варварского общества, а предметом освящения, заботы и контроля церкви — и одной из точек вторжения трансцендентного.

На византийском Востоке императоры стремились лишь ограничивать разводы и повторные браки, регламентируя правовые основания для них в общечеловеческой логике правил и исключений, на стандартном для обществ Земли уровне — не современный относительно легкий развод, конечно, но фундаментально ничего нового. На Западе же после августиновской революции утвердился беспрецедентный среди человеческих культур запрет на развод — и продержался, несмотря на поток новых самовластных монархов и законодателей вроде Лютера, Цвингли или Наполеона, позиции которых совпадали скорее с позицией Юстиниана, до конца XIX века.

Запад взял за основу артикулированную еще при Павле (и в первые века христианства) бескомпромиссность в сфере сексуальных отношений, императив телесной чистоты, но через запрет на развод сдвинул ее фокус с субъекта (сохранить свое одиночное тело чистым) на Другого, на телесную верность супругу(е). Возможно, нерасторжимость брака (то есть идею вечной любви, но не как платоновски-абстрактную, а вписанную в предельно конкретный, телесный уровень социальной жизни) не будет слишком смелым назвать одним из истоков уникальности Запада, того самого the rise of the West, для объяснения которого учеными и политиками представлено множество теорий. Божественность, абсолютность любви как явление бесконечного в мире конечного и жизнь людей в самом интимном плане соединились тонкой нитью, через изначально чисто негативную идею невозможности развода мужа и жены.