Биография Рене Декарта

22 февраля 1638 года Декарт, незадолго до этого опубликовавший «Рассуждение о методе», манифест новой философии, писал отцу-иезуиту А. Ватье (1591–1659), пытаясь оправдать темноту доказательств существования Бога в своем сочинении, которую не преминул отметить в отзыве на него ревнивый теолог:

Это правда, что я был слишком темен в том, что писал о существовании Бога в сем трактате о «Методе», и, хотя речь идет о самой важной части, признаю, что она была наименее разработана во всем произведении; что частично объясняется тем, что я решился ее присовокупить к нему лишь под конец и когда книгопродавец меня торопил. Но главная причина сей темноты в том, что я не осмелился распространяться о доводах скептиков, ни высказать все необходимые вещи ad abducendam mentem a sensibus (дабы удалить ум от чувствований — лат. — С. Ф.); ибо, по моему разумению, должным образом познать достоверность и очевидность разумных доводов, доказывающих существование Бога, возможно не иначе, как отчетливо вспомнив все те разумные доводы, в силу которых мы замечаем недостоверность во всяком знании, которое мы приобретаем касаемо вещей материальных; и такого рода мысли не показались мне пригодными для того, чтобы вложить их в книгу, в которой, как мне хотелось, даже женщины могли что-нибудь понять и где, тем не менее, самые изощренные умы нашли бы достаточно материи, чтобы занять свое внимание.

Переписка с иезуитами занимает особое место в эпистолярном наследии Декарта в силу трех по меньшей мере обстоятельств. Во-первых, необходимо все время помнить, что сам философ получил основательное образование в иезуитской коллегии, ректором которой в годы его учения был его дальний родственник отец Э. Шарле: иезуитское воспитание составляло потаенную подкладку того склада мысли Декарта, который он культивировал, но в то же время подавлял, устремляясь в своих исканиях к более свободным формам философствования. Во-вторых, необходимо не упускать из виду того, что Общество Иисуса пользовалось огромным авторитетом в организации интеллектуальной жизни Франции того времени, исправно исполняя функцию института цензуры и экспертизы, не избегая при этом прямых конфликтов с теологическим факультетом Сорбонны. Наконец, не приходится сомневаться в том, что, всячески осторожничая в своей полемике с отцами-иезуитами, Декарт изобретательно усовершенствовал ту форму философско-медитативного письма, которая восходила к «Духовным упражнениям» («Exercitia spiritualia», 1548) И. Лойолы и которая, как уже говорилось, прямо сказалась в генезисе «Метафизических медитаций» (1641): характерно, что отец Ватье, перед которым оправдывался автор «Рассуждения о методе», опубликовал позднее капитальный труд о главном сочинении отца-основателя ордена.

Возвращаясь к приведенному выше эпистолярному фрагменту, заметим, что он по-своему свидетельствует, в предельной семантической перспективе, что в определенный момент в мысли философа доказательство существования Божьего могло оказаться на одной чаше весов со знаком внимания к женской аудитории. При этом необходимо уточнить, что это признание следует воспринимать не столько в регистре оправдания или покаяния мыслителя перед авторитетом всесильной религиозной инстанции, сколько как указание на определенный прагматический аспект текста «Рассуждения о методе», обращенного, в частности, к женской читательской аудитории.

Более того, если вникнуть в то, как философ объяснял оппоненту, почему он был столь маловразумителен относительно существования Божьего, то возникает предположение, что Декарт сознательно предпочел быть понятым скорее женщинами, чем богословами, что в своем методе, то есть в своем пути, мыслитель шел скорее в сторону женщин, чем в сторону теологов.

Это предположение можно подкрепить одним пассажем из классической биографии философа, принадлежащей перу А. Байе, который, затрагивая деликатный вопрос отношения Декарта к прекрасному полу, приводит довольно двусмысленное свидетельство, оговариваясь при этом, что иные недоброжелатели могли истолковать его отнюдь не в пользу образа богобоязненного христианского мыслителя, который сам биограф создавал в своей книге:

В отношении мнения, которые иные могли составить касаемо предполагаемого пристрастия, которое испытывал г-н Декарт к противоположному полу, то оно, по всей видимости, не имеет другого источника, кроме клеветы голландских пасторов… и злонамеренного толкования одного утверждения господина Бореля (первого биографа Декарта. — С. Ф.), который свидетельствует, что наш Философ отнюдь не избегал бесед с женщинами. Господин Декарт говорил некогда одному из своих друзей, что в области Философии он находил, что Дамы, с которыми он беседовал по этому предмету, были более мягкими, более выдержанными, более покладистыми, словом, более свободными от предрассудков и лжеучений, чем многие из мужей. Но чтобы заключить из этого, что ему нравилось женское общество, следовало бы заметить за ним, что он весьма часто заводил знакомства с противоположным полом, чего не было.

Разумеется, что в связи с задачами нашей работы нам важнее разобраться не в том, действительно ли Декарт был охотником до женского пола, но в том, что именно в реальности французской культуры XVII века сказывалось в этих настойчивых знаках внимания философа к женской аудитории, поскольку последние, как мы увидим далее, предвосхищали весьма рискованные интеллектуальные авантюры, в которые предстояло ввязаться мыслителю, искавшему признания не только среди ученых мужей, отцов-иезуитов и теологов Сорбонны, равно как других европейских университетов, но и под сенью ученых девушек в цвету. Иными словами, необходимо сразу подчеркнуть, что повышенное внимание философа к прекрасной половине человечества отнюдь не сводится ни к индивидуальной чувственности философа, ни к более общему гендерному аспекту литературной жизни Франции первой половины XVII века, связанному со значительным усилением роли женщин в культурной сфере. Словом, этот жест философа, заигрывающего с женской аудиторией, с одной стороны, вписывается в сложную авторскую стратегию Декарта, нацеленную на то, чтобы противопоставить новую философию традиционным формам научного знания, восходящим к классической Античности, средневековой схоластике, ренессансному гуманизму, тогда как с другой — выражает более общую тенденцию словесности Великого века, обусловленную стремительным выходом образованной женщины на авансцену светской культуры, запечатленному, в частности, в одном из самых оригинальных преломлений французской литературы XVII века — интеллектуальном движении прециозниц, нашедшем наиболее яркое отражение в знаменитых комедиях Мольера «Смехотворные прециозницы» (1659) и «Ученые жены» (1672).

В новейших гуманитарных науках французская прециозная культура XVII века рассматривается как составная часть эстетики классицизма, представляющая больше ее женский извод, тогда как галантная словесность остается скорее уделом писателей-мужчин, хотя столь резкое разграничение не всегда признается в истории и теории литературы:

Именно на переломе века, когда утверждаются главенствующие характеристики литературы, которую позднее будут называть классической, можно распознать возникновение «Нового Парнаса» — галантного или даже прециозного. Располагаясь под знаком социальности человека чести, открытой к новомодной аудитории, где женщины, судя по всему, занимают первые ряды, видоизменяясь под влиянием женских ожиданий и требований, эта оригинальная конфигурация литературного пространства ознаменовывает важный этап в последовательных трансформациях res literaria, то есть в переходе от «Изящной Словесности» к «литературе».

Не вдаваясь здесь в теоретические дебаты, посвященные культурно-историческому значению понятия прециозность, которые ведутся в западном литературоведении вот уже несколько десятилетий, заметим, что, безотносительно к тому, кого конкретно из ученых дам имел в виду Декарт, утверждая, что писал «Рассуждение о методе» на французском с тем, чтобы «даже женщины могли что-нибудь понять» в его философии, в самом жесте мыслителя утверждалось — скорее косвенно, чем прямо, — что женщина вполне способна вникнуть в ход рассуждений философа. Более того, принимая во внимание то обстоятельство, что современницам мыслителя было недоступно регулярное образование, можно думать, что именно чуждость иезуитской коллегиальной выучке и систематической университетской схоластике, основанным на латыни и перипатетизме, превращала женщину в глазах Декарта в более естественную носительницу здравого смысла и естественного разума, нежели иные педанты и теологи. Словом, в противоположность доминирующей мизогинии современников, увенчанной в психофизиологическом учении королевского советника и придворного врача, одного из первых членов Французской академии, М. Кюро де Ла Шамбра, согласно которому женщина мыслит и чувствует в строгом соответствии с настроем своего пола и посему не способна на объективное, теоретическое мышление, Декарт разрабатывает радикально новую культурную антропологию, в рамках которой сексуальная идентичность не влияет на способность критического разума: знаменитая сентенция одного из самых убежденных картезианцев второй половины XVII века Пуллена де Ла Бара «Ум не имеет пола» в действительности выражала своего рода компромисс между мизогинными и мизандрическими крайностями интеллектуальных тенденций времени. Таким образом, вопрос, которым задаются представительницы гендерно-феминистического направления в новейшей истории идей, — сводится ли картезианство к феминизму? — отнюдь не кажется неуместным:

Постулируя «различие» (души и тела. — С. Ф.), Декарт спешит напомнить, что человеческое существо представляет собой нечто сложносоставное, «союз» — это и есть человек. В этом самое существенное положение, но каждый человек чаще всего мыслит вместе со своим телом, своей субъективностью, своими страстями, которые не обязательно (в сущности своей) характеризуются сексуальным различием, но главное в том, что это положение не выливается в естественную неполноценность женщин в деле мышления. Строго говоря: самое важное было в том, чтобы постулировать равенство (наперекор мизогинам, но также многим филогинам, утверждавшим превосходство женщин над мужчинами), но это равенство таково, что принимает в себя различия. «Дуализм» (слово, которое в отношении души и тела Декарт никогда не использовал. — С. Ф.) обеспечивает возможность объективного, чисто интеллектуального мышления, свободного от ощущений и воображения, но возможность мыслить также вместе со своей личностью и своим телом, поскольку душа и тело тесно связаны.

В этом отношении необходимо отметить, что выбор философа в пользу прекрасной половины человечества вполне соответствовал его решению написать и опубликовать манифест новой философии не на латыни, языке своих наставников — аббатов, математиков, монахов, теологов и философов, а на французском простонародном языке — языке поэтов и образованных буржуа, далеко не всегда приобщавшихся к аристократической культуре наподобие печально знаменитого господина Журдена, языке великосветских салонов и царящих в них ученых жен, противопоставлявших культ изысканной, утонченной беседы, исполненной прециозного остроумия, как диктату государственного абсолютизма, так и соблазну галантной словесности.

Как уже говорилось, об историческом значении этого лингвистического и эпистемологического переворота во французской философии наглядно свидетельствуют знаменитые «эпистолярные романы» Декарта с «учеными девами» королевских кровей — принцессой Богемии Елизаветой и королевой Швеции Кристиной. Подчеркнем еще раз: эти «романы» не сводятся к субъективной аффективности философа. По словам А. Бадью, в этом повороте Декарта в сторону «ученых жен» определяется одна из самых характерных черт всей новейшей французской философии:

…К Декарту восходит связанное с выбором в пользу французского языка убеждение, что философское рассуждение следует адресовать женщинам, что беседа умных женщин представляет собой гораздо более существенный модус апробации и валидации, нежели все декреты ученых мужей. Салон, или Королевы, значат больше, чем Сорбонна. Как тому восхищается сам Декарт, «столь совершенное и столь разнообразное знание всех наук сосредоточено отнюдь не в престарелом докторе, потратившем многие лета на свое образование, а в еще юной принцессе, чей лик гораздо лучше представляет тот лик, что поэты признают скорее за Грациями, чем то т, что они признают за Музами или ученой Минервой» («Посвящение» к «Принципам философии»). В этом ключевом моменте с принцессами заключается стихийная демократическая интенция, разворачивающая философское рассуждение к беседе и обольщению, скорее к Венере, нежели к Минерве и освобождающая его, насколько это возможно, от оков академизма или сциентизма. И эту интенцию будут подчеркивать все знаменитые французские философы, составляя примечательную антологию: Руссо, но также на свой манер Огюст Конт, конечно, Сартр, равно как Лакан. Все они желают быть услышанными женщинами, все хотят снискать их восхищение, понимая, что за женщинами ухаживают не на латыни, равно как не на языке педантов.

Вместе с тем, принимая суждение современного мыслителя о том, что Декарт был одним из первых философов, кто сознательно стал писать для женщин, можно сказать, что он также волей-неволей обосновал условия возможности философского мышления в женском роде. Разумеется, это не значит, что автор «Рассуждения о методе» или «Метафизических медитаций» в своем становлении другим становится женщиной, хотя подобное становление отличает всякое ответственное начинание по письму, в смысле бесповоротного вовлечения автора в литературу ; скорее своим обращением к женской аудитории он становится другим философом — философом-для-другого-в-женском роде, одновременно приглашая женщину в интеллектуальное странствие, в которое многие ученые жены Франции второй половины XVII века отправлялись на свой страх и риск, воспринимая это путешествие в страну Картезию как своего рода инициацию, открывавшую перед ними дали истинной культуры, образованности, свободы.

Каковы в действительности могли быть страхи и риски французской женщины второй половины XVII века, решающей вкусить запретного плода, каковым оставались для нее ученость вообще и философия в частности, вполне наглядное и наиболее яркое представление дает знаменитая комедия Мольера, название которой неоднократно используется в нашей книге.

Несмотря на то что речь идет об одном из самых известных сочинений великого французского комедиографа, приходится думать, что комедия остается среди самых недопонятых текстов писателя. На что есть две по меньшей мере причины.

Во-первых, следует помнить, что если задним числом в эстетике классицизма комедия представлялась «низким» или даже «буржуазным» жанром, то при жизни Мольера его пьесы игрались перед самой взыскательной публикой, перед зрителями и зрительницами как из числа придворных, так и завсегдатаев знаменитых салонов эпохи, хозяйки которых, начиная со знаменитой маркизы де Рамбуйе и заканчивая Мадлен де Скюдери или маркизой де Сабле, притязали на звание законодательниц художественного вкуса эпохи. Во-вторых, амбивалентным оставалось отношение самого Мольера к высшему свету, отразившееся, в частности, в тех картинах современной женской культуры, которые он представил в «Смехотворных прециозницах», «Школе жен» и «Ученых женах»; хотя мода на прециозность и философию была прерогативой скорее великосветских дам, писатель представляет ее в сатирических сценах из жизни добропорядочных буржуазных семейств, которые неизменно высмеивались самым безжалостным образом. Разумеется, ни автор, ни его именитые зрительницы не обманывались: если первый даже не думал представить на сцене «истинных прециозниц», то последние не могли не узнавать себя в карикатурных сценических образах, смехотворно защищавших идеалы, которые они пестовали в утонченных светских беседах и опытах изящной словесности. Уточним: Мольер не мог осуждать прециозность как таковую, если понимать последнюю не столько в виде определенной культурно-исторической субстанции, сколько как более или менее свободный тип поведения и отношения к поэзии, роману, философии и языку, основанный на аристократическом идеале независимости и культе различия; он на дух не переносил смехотворные эксцессы прециозности среди «новых парижанок». По точному замечанию П. Бенишу, «что касается прециозниц или ученых жен, их смехотворность обусловлена по большей части диспропорцией между их положением и их устремлениями».

Вот почему позволительно думать, что комедия «Ученые жены» может быть прочитана в двух планах: с одной стороны, скорее внешней, речь идет о проблеме неравного брачного союза, которая актуальна в большей мере для буржуа, поскольку среди «истинных прециозниц» более актуальными и животрепещущими были идеи отказа от брака или сохранения девственности; с другой стороны, речь идет о более глубокой и более общей проблеме отношения женщины к образованности в обществе, где доминирует мужская парадигма знания. Как полагает К. Кенцлер, одна из самых авторитетных исследовательниц женского удела во французской классической культуре, посвятившая истолкованию связей комедии Мольера с современным режимом знания специальную статью:

Как бы то ни было, если вопрос брака возникает на протяжении всей пьесы, в то же время он маскирует более глубокий вызов, опосредованно, но весьма болезненно затрагивающий вопрос знания в той мере, в какой последнее разделяет мужчин и женщин. Именно это превращает «Ученых жен» в одну из самых загадочных пьес Мольера. Этот вызов можно обозначить пока как вопрос воспроизводства. С одной стороны, очевидно, что воспроизводство связано с браком, более того, сливается с ним по меньшей мере в XVII веке: следствием брака являются домашнее хозяйство и дети. С другой стороны, оно предполагает идею тела, поскольку является функцией тела.

Таким образом, конфликт между буржуазным взглядом на брак и аристократическим идеалом женщины-философа обозначается с самых первых реплик героинь. Арманда, выражая презрение к стремлению Генриетты обзавестись домашним очагом, выступает с настоящим гимном во славу философии:

Презрев материю и чувственное тело,
Отдайте разуму себя, как мы, всецело.
Вам собственная мать примером быть должна,
Что всюду именем ученой почтена.
Старайтесь же, ее заветы соблюдая,
Стезею разума идти, как шла всегда я,
И сладость находить лишь в том, подобно нам,
Что подобает лишь возвышенным умам.
Чем мужу, как раба, смиренно покориться,
Вы с философией вступите в брак, сестрица.
Над человечеством подъемлет нас она
И разуму дает владычество сполна.

Несмотря на то что имя Декарта произносится в комедии устами светского острослова и «трижды-дурака» Трисоттена, Арманда явно притязает на звание «картезианки». Двусмысленность образа сохраняется благодаря последовательному снижению образа ученой девы из буржуазного семейства, которое парадоксально резонирует с реальным положением «истинных картезианок» в европейской и французской культурах того времени, ибо среди них доминировали великосветские дамы, отличавшиеся глубокой и разносторонней образованностью. Не говоря уже о том, что две из них — Кристина Шведская и Елизавета Богемская — были прямыми ученицами Декарта, другие составляли подлинный цвет французской словесности второй половины XVII века: поэтесса Анн де Ла Винь и романистка Мадлен де Скюдери, филолог Анн Дасье и Мари Мадлен де Лафайет, автор знаменитой «Принцессы Клевской», где отказ женщины от брака ради верности самой себе также выступает важнейшей темой повествования.

«Ум не имеет пола». Рене Декарт и ученые жены

Читайте также