Предвосхищая катастрофы: почему ответственность за будущие бедствия лежит на каждом из нас
Исполнители и соучастники холокоста, как показала полвека тому назад Ханна Арендт, были не монстрами, а обычными людьми, осуществлявшими геноцид из-за конформизма и по недомыслию. Философ Жан-Пьер Дюпюи развивает идеи Арендт и пытается понять: как изменить свое отношение к миру, чтобы не стать совиновником будущих бедствий.
Во французском языке слово «катастрофа» означает бедствие, влекущее за собой трагические последствия. Придя в русский язык в первой половине XIX века, оно закрепилось в значениях «развязка классической трагедии» и «поворотный момент дела» и только позднее приобрело то самое значение, от которого отталкивается французский философ и теоретик просвещенного катастрофизма Жан-Пьер Дюпюи. Какие же катастрофы он имеет в виду? Прежде всего те, ответственность за которые прямо или косвенно лежит на людях. Опорой теории просвещенного катастрофизма становятся три события — Освенцим, атомные бомбардировки Хиросимы и Нагасаки и 11 сентября.
На русском языке все те события, которые Дюпюи определяет как катастрофы, мы охотнее назовем трагедиями, бедствиями или несчастьями. В нашем языке слово «катастрофа» может относиться скорее к чему-то, явно не связанному с человеческим вмешательством. И от этого идеи катастрофизма могут показаться сопряженными с чем-то несоизмеримо более глобальным и абстрактным, чем любое деяние рук человеческих. Это нейтральное, далекое значение слова позволяет нам спокойнее относиться к событиям, которые определяются в средствах массовой информации как катастрофы.
Читайте также
Никогда больше: как осмысление холокоста породило современный экологический дискурс
Реальные катастрофы, будь то утечка дизельного топлива в Ангару, экологическая катастрофа на Камчатке или разлив трех тонн нефти на Оби, не находят в медиа такого масштабного отклика, как точечные события: младенец, которого держали в шкафу первые полгода жизни; мать, решившая проучить сына за жестокость к животному и оставившая его в подмосковном лесу.
Желание копаться в микродрамах, не пытаясь найти такому поведению объяснения или поверить, что это и есть обратная сторона материнства, является издержкой патриархальной культуры с ее культом семьи. Именно оно мешает читателям газетных заметок о якобы нерадивых матерях увидеть в своих обыденных действиях катализатор проблем несравнимо более масштабных, чем невозможность отдельной женщины справиться с грузом социального давления и не столь желанного материнства.
Французский философ и инженер Жан-Пьер Дюпюи, пытаясь упрочить онтологическую связь катаклизмов с грядущим, попал в ловушку. Он столкнулся с общим для философии подозрением, которое Славой Жижек описал так:
«Философия часто кажется своим противникам, сторонникам здравого смысла, неким Зигмарингеном идей, выпускающим бесполезные вымыслы, и делает вид, что она предоставляет общественности открытия, от которых зависит судьба человечества, тогда как настоящая жизнь происходит где-то еще, в безразличии к философским гигантомахиям».
С другой стороны, многие увидели в Дюпюи союзника тех, кто критикует принцип осторожности по существенно отличным от идеи катастрофизма соображениям. Сам автор определяет просвещенный катастрофизм так: это взгляд на развитие человеческого опыта как результата отрицания самоуничтожения.
Дюпюи смещает фокус внимания на вещи более глобальные, копание в которых, может, не так приятно для самолюбия, но подводит к стремлению если не избавиться, то увидеть и попытаться уйти от свойственного человеку желания не верить в грядущее бедствие как итог собственных действий и неосмотрительности.
«Будущее, — пишет Дюпюи, — может, и не нуждается в нас, но мы нуждаемся в нем», — и раз так, то стоит поставить своей целью «стимулирование сознания и действий, чтобы катастрофа не случилась».
Наиболее полно это раскрывается в трактовке Гюнтера Андерса притчи о Ное, который предсказывал катастрофу, но она всё не наступала. Ной, появившись в городе, сообщил жителям, что оплакивает катастрофу завтрашнего дня:
«Послезавтра потом станет делом прошлого. А раз оно останется в прошлом, то и всё, что было сущим, станет несуществовавшим. Когда потоп поглотит всё сущее, поздно будет хранить память о себе, ибо никого не останется. Вот и явился я к вам, чтобы оборотить время, чтобы сегодня оплакать мертвых дня завтрашнего».
Выход из тупика у Гюнтера Андерса представляют плотник и кровельщик, пришедшие к Ною со словами: «Позвольте мне вам помочь, и пусть окажется, что всё это неправда». Эти слова как нельзя более точно выражают суть этого переноса.
Дюпюи пытается переставить акценты во взгляде на катастрофы. И стремится донести до нас то, что Жижек выразил следующей мыслью:
«Катастрофа не то, что мы сведены до состояния автоматов, манипулируемых биогенетикой, но сам подход, делающий эту перспективу возможной. Возможность полного самоуничтожения — всего лишь последствие нашего отношения к природе как к сборищу объектов для технического эксплуатирования».
Может быть интересно
Для этого необходима новая метафизика, состоящая в перенесении в то время, которое следует за катастрофой, чтобы в ней можно было увидеть неизбежное и в то же время невероятное событие, метафизика предсказания бедствий.
Дюпюи не единственный и далеко не первый философ, анализирующий бедствия. Это делали Гюнтер Андерс, Карл Ясперс, Ив Мишо или ученица Арендт Сьюзан Нейман, представившая историю западной философии как историю осмысления зла.
Нейман, исходя из арендтовской «Банальности зла», заключает, что если моральное зло достигает апогея, то те нравственные категории, исходя из которых мы рассуждаем в обычной жизни, терпят крах. И тогда исследовать зло можно лишь «в категориях, соотносимых с естественным устройством мира». В этом-то как раз и состоит метафизическая уловка, которую стремится раскрыть Дюпюи и суть которой — в снятии с себя ответственности за свершившееся.
Гюнтер Андерс, особенно близкий к Дюпюи, подробно останавливался в своих текстах об атомной угрозе на восприятии катастрофы ее жертвами. Разговаривая с пережившими бомбардировку Хиросимы и Нагасаки, Андерс отметил, что они «говорят о катастрофе как о землетрясении, цунами и падении астероида» и «упорно не желают говорить о виновных». В этом отсутствии ненависти к виновным Андерс видит предпосылку к отсутствию ненависти в целом, что будет «беспрецедентным в своей бесчеловечности; отсутствие ненависти станет одним целым с отсутствием угрызений».
С применением атомной бомбы стало понятно, что достаточно преступить некую моральную черту — и наши практические возможности начинают неизмеримо превосходить способности к чувствованию и воображению. Эта неспособность, действуя, понимать последствия собственных действий, заключена в понятии «недомыслие» (thoughtlessness), которое развила Ханна Арендт в посвященной судебному процессу над архитектором холокоста книге «Эйхман в Иерусалиме».
Непоправимый ущерб порядку вещей наносят все те усилия отдельных людей, винтиков системы, которые, в сущности не делая ничего плохого и не желая зла, могут стать акторами большого преступления или катализаторами бедствия.
Философ Симона Вейль в эссе «Личность и священное» писала:
«Человеческая мысль не может признать реальность несчастья. Если кто признает реальность несчастья, он должен сказать себе: „Каприз обстоятельств, который не в моей власти, может швырнуть меня куда угодно, в любой момент, вместе с вещами столь мне близкими, что я отношусь к ним так, будто они и я — одно и то же. Во мне нет ничего, чего я не мог бы потерять. Случай может уничтожить то, что есть я, и поставить на его месте что-нибудь злое и презренное“».
В отсутствии ненависти к виновным, нежелании говорить о катастрофе как о деле рук конкретных людей можно увидеть этот побег от реальности несчастья. А думать иначе, согласно Вейль, значит испытывать небытие: «Состояние крайнего и тотального унижения является также условием познания истины. Это некая смерть души».
Почему жертв катастроф так часто не хотят слушать? Все те люди, что выжили после концлагерей, в большинстве своем переживали случившееся внутри себя, молча, они не хотели и не могли обсуждать произошедшее вплоть до наступления того времени, когда стало разрешено говорить об этом, когда это по разным причинам стало политически важным, когда появилась литература, описывающая этот опыт, когда пострадавших стали приглашать в школы и те рассказывали о холокосте школьникам. Один из самых известных примеров — Сецимия Спиццикино (Settimia Spizzichino), выжившая узница Освенцима, которая была ежегодной гостьей классного часа в итальянских школах вплоть до своей смерти в 2000 году.
«Выслушивать кого-то, — писала Симона Вейль, — значит ставить себя на его место, пока он говорит. Ставить себя на место человека, чья душа искалечена несчастьем, — значит сводить в небытие собственную душу. Это труднее, чем счастливому ребенку решиться на самоубийство. Поэтому несчастных не слушают. Несчастные сами быстро утрачивают силу владения языком, убедившись в том, что их не слушают».
В «Малой метафизике цунами» Дюпюи дополняет концепт недомыслия. Арендт рассматривала этот концепт по отношению к тем, кто служил нацистской машине истребления. Дюпюи же предлагает расширить область применения понятия. Так, оно вполне применимо к случаю, описанному Гюнтером Андерсом: один из пилотов воздушной флотилии бомбардировщиков Хиросимы «внезапно» стал мучиться угрызениями совести, несмотря на чествования в своей родной стране. Андерс вступает с ним в переписку, стремясь убедить его в здравости и ответственности подобного хода мыслей.
Катастрофизм видит зло в любом насильственном порядке. Залог нашего спасения, по мнению Дюпюи, в том, «чтобы показать, будто мы жертвы насилия, продолжая держать в уме, что причины происходящего с нами — в нас же самих».
На протяжении многих веков теологи и философы пытались найти ответ на вопрос о природе катастроф. Этот путь берет начало с теодицеи Лейбница, продолжается вольтерьянским принятием зла как данности и в корне меняет направление с приходом Руссо. Именно он возлагает ответственность за зло на людские плечи.
Читайте также
Катастрофизм интересуется прежде всего теми событиями, в отношении которых должен действовать принцип осторожности. Проблему он видит в том, что знание об угрозе не может заставить нас действовать соответственно. На следующий день после серии терактов 11 сентября ответственный представитель ЦРУ прокомментировал ситуацию следующим образом: «Мы знали, но не верили в это». Сейчас, когда документы о событиях 11 сентября рассекречены, можно предположить, что под этими словами подразумевалось в том числе знание об угрозе теракта, которым действительно обладало ЦРУ, не передав, однако, эти данные ФБР. Просвещенный катастрофизм в этом ключе является попыткой обосновать принцип ответственности и этику будущего Ханса Йонаса.
Сейчас метафизика смиренных словно говорит в пользу нашего бездействия. То, что случилось, предопределено, и раз уж оно случилось, бороться было бы заведомо бесполезно. То же, что не произошло (пускай даже вероятность этого была, а катастрофа не случилась благодаря превентивности), и не было таким уж неизбежным. В нашем представлении неизбежность обусловлена фактом осуществления события.
Дюпюи не ограничивается катастрофами, причина которых кроется в человеческой деятельности. Он также рассматривает природные катаклизмы, к которым сам по себе катастрофизм не имеет отношения, но неизменно упоминается в связи с ними. После цунами в Азии в 2004 году ассоциация, изучающая природные катастрофы, решила отказаться от самого термина «природная катастрофа», обосновывая это тем, что «если в природе существует опасность, которой нельзя помешать, то в катастрофу ее превращает социальная незащищенность».
Удивительным образом терминология соцзащиты проникает в говорение о природных катастрофах, как бы подталкивая нас к тому, что, подобно проблемам социальным — неравенству, бедности, доступу к образованию, медицине, — можно решить и такие, казалось бы далекие от социального, проблемы, как движение литосферных плит.
Восприятие бедствий и переживание горя амбивалентны. После цунами в Азии деятели различных сфер — от геофизики до здравоохранения — высказывались о катастрофе как о предлоге для выделения дополнительного финансирования своих отраслей. Капитализм катастроф, как определила подобные явления Наоми Кляйн в «Доктрине шока», сделал привычным взгляд на бедствие как на предлог к привлечению дополнительного финансирования или же как на возможность начать на руинах что-то экономически выгодное, что прежде вызвало бы протест и привело бы к большим финансовым затратам.
Так, после урагана «Катрина» в городе Новый Орлеан штата Луизиана конгрессмен Ричард Бейкер не без удовлетворения отметил: «Наконец-то нам удалось очистить районы муниципального жилья в Новом Орлеане. Мы не могли этого сделать, но это совершил Бог». Разрушение городских школ стало предлогом, по мнению экономиста Милтона Фридмана, «для радикальной перестройки системы образования», перехода к частным учебным заведениям. Произошедшее можно назвать попыткой захвата сферы образования частным сектором под прикрытием восстановления города после бедствия.
Этот прием использовался и на пострадавшей от цунами 2004 года Шри-Ланке: пока местное население пребывало в состоянии шока из-за случившегося, побережье очистили от развалин рыбацких домов и начали застраивать курортными зданиями комфорт-класса прежде, чем местное население смогло заявить о своем праве на территорию. Суть доктрины шока в том, что момент коллективной травмы используется для применения радикальной социальной и экономической инженерии, методы которой в прежнее время вызвали бы активное несогласие, протест или попросту привели бы к серьезным экономическим затратам.
Взгляд через призму решения проблем делает проблемой саму природу, если она как-либо мешает нам, и этот взгляд по-прежнему популярен в медиапространстве. Например, на Московской биеннале современного искусства в 2019 году Ольга Свиблова прокомментировала Монреальский протокол 1987 года так:
«Не всё можно решить быстро. Как известно, озоновая дыра, за которую все волновались, чтобы не было человеческой деятельности в Арктике, закрылась. Наши ученые в 1970-е годы предупреждали советское правительство подумать, подписывая Парижский протокол, потому что он накладывает на страну огромные материальные обязательства. Они говорили: „Мы думаем, что озоновая дыра над Арктикой связана с более сложным лунным текстом, а не просто вращением Земли, Луны и Солнца“. Их голос не был услышан, мы подписали Парижский протокол. Наверное, это хорошо. Мы боремся, чтобы там не было человеческой деятельности. Деятельности в Арктике стало больше. А дыра закрылась. Потому что лунный цикл закрылся. Но она откроется. И это не будет зависеть от выбросов. Это зависит от более сложной музыки сфер».
Такая точка зрения на природные катаклизмы чрезвычайно близка к вольтерьянскому tout est bien.
Любые климатические изменения сподручнее объяснить «сложной музыкой сфер», чем поверить в то, что катализаторами разрушительных для нас процессов являемся мы сами.
Суждения о причинно-следственных связях у многих остались на уровне теодицеи, а патерналистский взгляд заставляет нас делегировать решение проблемы кому-то свыше — будь то власть или абстрактная сложная музыка сфер, контакт с которой нам точно не грозит.
Есть и более насущные примеры этого убегания от самих себя. Например, бытовые отходы — одна из самых масштабных проблем экологического дискурса. Тщетно искать в путешествии тонн мусора из придомовых баков на полигоны сложную музыку сфер, которая как-то со всем этим разберется. Просвещенный катастрофизм критикует взгляд оптимистичного футуролога и problem-solver. Оторванность будущего от действительности видится главным метафизическим препятствием прежде всего потому, что если само будущее нереально, то и любое потенциальное бедствие видится таким же нереальным. Веря, что грядущей катастрофы можно избежать, мы не верим, что она нам угрожает.
Аналоги катастроф, которые анализируют Дюпюи и его предшественники, напрашиваются сами собой. Для нас этими катастрофами стали взрывы домов в 1999-м во время чеченской войны, «Норд-Ост», Беслан. Наши отношения с властью превратились в отношения с постоянно планирующейся бурей, о которой мы можем говорить лишь в контексте нанесенного нам ущерба — за последние пять лет было удовлетворено рекордное количество исков в ЕСПЧ от россиян к Минюсту. Если со временем и проявляется какая-то польза, подспудно мы всё же ожидаем «платы» за нее. Сама жизнь с постоянными чувствами расплаты и долга перед властью становится подобием ожидания катастрофы.
Гюнтер Андерс обратил внимание на то, что нередко для маскировки зла пользуются религиозной лексикой. Зло объясняется необходимостью сакральной жертвы. Ясперс считал абсурдным тотальный отказ от атомной бомбы, обосновывая это в «Атомной бомбе и будущем человечества» так:
«Не следует закрывать глаза на то, что в ближайшем будущем нам, вероятно, предстоит выбирать между тоталитарным господством и атомной бомбой».
То есть в какой-то момент этапом борьбы с тоталитаризмом будет готовность применить атомную бомбу, по Ясперсу, «совершить тотальное жертвоприношение».
Как отметил французский философ Рене Жирар в работе «Насилие и священное», «нет такого насилия, которое нельзя было бы описать в категориях жертвоприношения». Таким образом, всегда есть соблазн наделить насилие эпитетом «священное», а в пострадавших увидеть подобие ритуальных жертв. Так, место расположения башен-близнецов, ставших объектами нападения 11 сентября, в какой-то момент начали называть «сакральным местом» — вероятно, искать религиозную составляющую свойственно там, где мы не можем понять истинные причины произошедшего.
Cлово «холокост» означает обрядовое жертвоприношение, но раз так, то какому богу могло быть принесено в дар столько жертв? Теодицея сакрализует убийство, таким образом оправдывая его.
Но что было бы, если бы эти катастрофы не стали изначально подвергаться сакрализующим трактовкам? И обязательна ли сакрализация, чтобы что-то стало событием, частью истории? Сама природа христианства событийна, как пишет Славой Жижек в «Событии»:
«По определению есть нечто „чудесное“ в событии — от чудес нашей повседневной жизни до чудес более возвышенных сфер, включая сферу божественного. Быть христианином — значит верить в особое событие — смерть и воскрешение Христа».
В философии и трансцендентальный, и онтологический подходы в своей начальной точке имеют понятие события — «у Хайдеггера это Событие раскрытия Бытия — горизонта смысла, определяющего, как мы воспринимаем реальность и выстраиваем отношение к ней, а в теории Большого взрыва — изначальное Событие, из которого произошла наша Вселенная».
Может быть интересно
Ханна Арендт, размышляя в «Банальности зла» о причинах пассивности по отношению к нацистским преступлениям со стороны Западной Германии — запоздало создано Центральное агентство расследования нацистских преступлений, только в 1958 году, запоздало занялись активным поиском преступников, только за 4 месяца до начала в Израиле суда над Эйхманом, — видит одну из них в нежелании судить (хотя бы) тех преступников, данные о которых вместе с показаниями жертв были изданы в виде книг и журналов в Германии:
«Одно дело выкуривать преступников и убийц из их нор, и совсем другое — видеть, что они отнюдь не собираются прятаться, видеть, что те, кто процветал при гитлеровском режиме, занимают важные государственные и общественные посты. По правде говоря, если бы администрация Аденауэра была слишком чувствительной к тем, чье прошлое запятнано сотрудничеством с нацистами, этой администрации попросту бы не существовало».
Арендт высмеивает неуместный и лишающий процесс логики пафос, с которым государственный обвинитель Гидеон Хаузнер выступает на процессе над Эйхманом, соблюдая, впрочем, тон, заданный премьер-министром Израиля Бен-Гурионом.
Свое вступительное обращение — оно длилось три заседания — Хаузнер начал с цитаты из Иезекииля: «И проходил Я мимо тебя, и увидел тебя, брошенную на попрание в кровях твоих, и сказал тебе: „В кровях твоих живи!“, пояснив, что эти слова следует трактовать как императив, перед которым стояла эта нация с самого первого своего появления на сцене истории».
Этот пафос как раз и подвел Хаузнера к осуждаемому катастрофизмом заблуждению, к сакрализации насилия:
«Такая риторика, как бы предполагая, что Эйхман был лишь невинным исполнителем некоего таинственного предопределения, или, в данном контексте, антисемитизма, который, получается, был просто необходим, чтобы осветить „залитую кровью дорогу, по которой бредет этот народ“ к своему предначертанию, противоречит всему, ради чего Эйхман предстал перед судом».
Очень немногие из пострадавших в Беслане решились подать заявление на компенсацию в ЕСПЧ. Не в последнюю очередь потому, что опасались столкнуться с возмущением, касающимся восприятия случившегося. Подавшие иск в ЕСПЧ пострадавшие выступили таким образом против навязанной модели священного насилия, они отказались видеть в этом некое подобие жертвоприношения, верить, что это насилие извне, и посмели искать виновных, разрушая тем самым любые попытки представить эту катастрофу в религиозном ключе.
Наступившая в виде коронавируса катастрофа погасила недавнее желание властей хоть как-то обратить внимание на проблемы экологии и рациональной переработки отходов. Теперь, когда одна катастрофа наступила, нам некогда и незачем думать о другой катастрофе, ничуть не менее насущной.
Сама мысль о собственной смерти заставляет нас отстаивать право на якобы чистоту и стерильность посредством еще большего загрязнения среды — в виде использования одноразовых пакетов для продуктов, возведенного карантином в требование, с которым в данных условиях просто неприлично спорить и которое должно спасти нас от вируса наравне с масками и перчатками.
Это неудивительно, ведь иные футурологи, подобно Рэймонду Курцвейлу, в самой смерти видят проблему, которую необходимо решить.
Дюпюи только рассуждает с позиции просвещенного катастрофизма. Он не выносит пессимистичных и тем более оптимистичных суждений о будущем, а скорее стоит на позиции этики бренности, задаваясь вопросом: когда у нас найдутся силы и позиция для мышления и критики?