Вперед, к вещам! Феноменология и вещи

Существуют ли «сами вещи» вне зависимости от нашего восприятия — или же они полностью им определяются? Дискуссии вокруг этой проблемы находились в центре западной философии со времен древних греков, и основатель феноменологии Эдмунд Гуссерль не остался в стороне. В материале, впервые опубликованном в альманахе [Транслит] № 23 «Материальные культуры авангарда», философ Михаил Маяцкий разбирается, как Гуссерль анализировал вещи через детальное погружение в акты их восприятия, его ученик Хайдеггер призывал к бытию вместе с ними, а Витгенштейн утверждал необходимость правильного взгляда, позволяющего узреть очевидное.

Автор Михаил Маяцкий

философ, культуролог, публицист

Полная версия альманаха [Транслит] № 23 доступна в интернет-магазине издательства.

От редакции [Транслит]

Этим летом вышел из печати новый выпуск [Транслит] — 23 по счету и посвященный материальным культурам авангарда. Этот выпуск наследует конференции, проведенной в Университете Женевы в прошлом году (организаторы: Павел Арсеньев, Анник Морар), в котором приняли участие ведущие исследователи

в области материальной истории и культуры, культурных техник и культуры объекта, феноменологии и объектно-ориентированной онтологии из Швейцарии, Германии и России. Одним из участников конференции и последовавшего выпуска [Транслит] стал известный философ Михаил Маяцкий, уже в своем докладе отметивший, что русский авангард и немецкая феноменология зачарованы одним и тем же жестом (возвращения) по направлению к вещам — самим по себе (Sachen selbst) или «как таковым», но при этом они говорят о несколько разных вещах (хотя прослеживание некоторых контактов в интеллектуальной истории вполне возможно). Помимо влияния немецкой науки о восприятии на дореволюционный русский авангард, а учеников Франца Брентано — на советский постформализм, линия Эдмунда Гуссерля с его ревизией отношения к вещам остается важной для статуса «вещи» в феноменологии.


Феноменология и авангард пересеклись, почти совпали во времени, но (про)игнорировали друг друга. Что не избавило их от некоторых общих черт, одна из которых — тяга к вещам. В случае феноменологии эта тяга, как известно, отлилась в максиме: «К самим вещам!» (или иногда «Назад, к самим вещам!»). Она известна далеко за пределами феноменологического цеха, и объяснить такую популярность этого «лозунга» не составляет труда. Он выражен на «человеческом языке», а не на сложном феноменологическом жаргоне, и в силу этого «понятен». Никакие другие «феноменологемы» не вошли в широкий обиход как «лозунги». И действительно, судите сами, какие могли быть шансы на это, например, у так называемого принципа всех принципов:

всякое изначально дающее созерцание есть правомерный источник познания, и все, что представляется нам в «интуиции» изначально (так сказать, в своей плотской действительности), следует просто принимать таким, каким оно себя дает, но и только в тех рамках, в каких оно себя дает.

Эта столь важная для Гуссерля дефиниция сформулирована здесь, даром что в паре строк, столь запутанно и тавтологично, что способна (если не ставит целью) скорее обескуражить незадачливого читателя. Однако она, разумеется, полнее и точнее формулирует суть феноменологии, в том числе относительно вещей, чем броский, легко запоминающийся, слишком общий и слишком ко многому и по-разному применимый «лозунг». Темой этих заметок как раз и станет: чтó же — по ту сторону расхожего лозунга — подразумевалось под вещами и (у)стремлением к ним в феноменологии.

Читайте также

Что такое феноменология и чем занимаются русские феноменологи

Коротко упомянем, что внимание к «самим вещам» присутствует в философском дискурсе, начиная с его возникновения. Платон отделял себя от софистов, среди прочего, по тому критерию, что философ любит вещи (khrêmata) сами по себе (auta kath’auta) или истину об этих вещах, тогда как софист любит только мнения по поводу этих вещей (поэтому правильно называть его не фило-софом, а фило-доксом) и занят только тем, какими хитростями можно переубедить собеседника, заставив его принять мое/свое мнение. Разумеется, это воззрение я сейчас сформулировал с точки зрения философской; с точки же зрения софистической, оно примет совсем другой оборот. Весь конфликт с философией состоял для софистики в том, что она, в отличие от ее соперницы, считала, что любой человек имеет доступ к истине («самим вещам») и даже в каком-то смысле обречен на истину. Ведь у каждого из нас есть свое представление о вещах. Оно может меняться, «улучшаться», но всегда останется моим/твоим представлением о вещах. Поэтому вещи всегда относительны, «смотря кому» (по-греч.: pros ti). Для софистики непреодолимым философским кунштюком и грубой — даже не уловкой, а — попыткой уловки со стороны философии был как раз концепт «вещей самих по себе», то есть помимо чьего бы то ни было восприятия или представления.

Разумеется, этими «вещами самими по себе» были для первых и главных оппонентов софистики, платоников, не банальные окружающие нас вещи (они появятся в поле зрения философов с Кантом), а идеи/эйдосы вещей. Платон употребляет для «подлинных, или идеальных вещей» оба слова, eidos и idea. То ли он так и не смог выбрать, то ли хотел сохранить между ними какой-то неуловимый нюанс, — исследователи к единому мнению не пришли. Слово eidos встречалось и в досократической, например, в медицинской литературе, тогда как idea, вероятно, придумана Сократом. Примечательно, что оба слова — отглагольные производные, а исходный глагол — это глагол *wideô (первый звук, так называемая дигамма, обозначаемая также как F, произносился, вероятно, как английское [w]), соответственно video/videre и сходные в других языках, включая русское «видеть». Таким образом, eidos/idea означают попросту «видимое», «вид» — сначала внешний вид, аспект (именно в смысле «внешний вид [больного в целом или отдельного органа]» слово eidos использовалось в медицинской литературе), а затем «вид» как разновидность, как вид некоторого «рода» и так далее. И, конечно, «(внешний) вид» не может быть «сам по себе», view from nowhere или by nobody. Это определенно вид как он видится кем-то, а именно тем, кто смотрит.

Собственно, весь сценарий «истории западной философии» был уже этим спором предвосхищен, и в центре его стояли вещи — сами по себе (основа основ для философии и абсурд для софистики) или как мы их воспринимаем (то, что подлежит исправлению и преодолению для философии и синоним истины для софистики).

Спор о вещах рано (эксплицитно — начиная с платоновского «Федра») стал осложняться вопросом медиальности. Вещи — пусть даже «сами по себе» — приходилось схватывать, а затем транслировать в понятиях, теориях, так что «потомки» (даже непосредственные: слушатели, читатели) имели уже дело с этими понятиями. Новое время в философии началось с бунта против этих понятий вещей, ставших заслоном на пути к «самим» вещам.

Феноменология стала по сути ремейком этого бунта. Идея двух книг, книги Бога и книги Природы, а затем и их равноправия была центральной и для Нового времени вообще, и для становления современного знания. Сам Гуссерль в 1917 году резюмирует эту историю так, что из нее должна была вытечь феноменология:

Во времена революционного Ренессанса боевым кличем одних было: долой схоластику и ее вторичный аристотелизм! Назад к Платону, к мастерам античности и их оригинальным произведениям. Боевым кличем же других было: долой книжную мудрость. Не Платона и Аристотеля должны мы спрашивать о природе вещей, а раскрыть книгу природы в оригинале и изучать ее по ней самой. Но, конечно, вторая партия, единственная, которая достигла значительных успехов, все же не отбрасывала мудрость древних полностью, но требовала изучения мастеров через изучение вещей и затем изучения вещей через изучение мастеров. Решающим, однако, был принцип: никакой науки через Ренессанс, но наука из изучения самих вещей.

У Гуссерля формулировка ставшего знаменитым лозунга восходит к самым первым его феноменологическим (то есть пост-дофеноменологическим) работам. Уже в первом томе «Логических исследований» (1901) он пишет: «Мы хотим вернуться к «самим вещам»»(«Wir wollen auf die «Sachen selbst» zurückgehen«).

Самое загадочное здесь слово — «вернуться» (букв.: пойти назад, zurückgehen). Вероятно, Гуссерль стал жертвой невольной контаминации двух выражений: обратиться «к самим вещам» и вернуться к (кому-нибудь или чему-нибудь). Особенно модным было тогда возвращение к Канту, которое пустил в оборот Отто Либман еще в 1865 году. Во исправление общего, но и своего собственного неудачного выражения Гуссерль писал в 1917 году:

Поэтому не был удачен призыв «назад к Канту», который спустя некоторое время неизбежно повлек за собой сходно звучащие призывы «назад к Фихте», «назад к Гегелю», к Фризу, к Шопенгауэру. Правильный призыв звучит, опять же: к самим вещам как свободные духи, из чисто теоретического интереса.

Другую загадку составляют кавычки: почему Гуссерль заключил в них выражение Sachen selbst? Не исключено, что Гуссерль хотел так обозначить невозможность выполнения задачи, ее императивно-нормативный характер. Но возможно, что он воспринимал это выражение как заимствованное, а потому цитируемое. И действительно, выражение достаточно широко употреблялось и до него. Например, Фрэнсис Бэкон на рубеже XVI и XVII веков писал:

«Узы древности, авторитета и единодушия настолько сковали силу человека, что он неспособен (словно заколдованный) напрямую обратиться к самим вещам (things themselves)».

Можно поставить все эти порывы к непосредственному, а значит к преодолению всякого опосредования, в широкий культурный контекст, общий великим реформаторам, ратовавшим за возврат к букве Святого Писания и в конечном итоге к Богу, минуя посредников в лице церковных иерархов. Непосредственным же источником Гуссерля были, скорее всего, не протестантские теологи, а обильно им цитируемый Джон Стюарт Милль, который в своей «Системе логики» (1874) говорит: «The object of philosophy is truth, not opinion, the philosopher should dismiss words and look into things themselves». Этот источник наиболее вероятен, но сама мысль была весьма расхожей, в том числе и в немецкой философии. Ее можно найти у таких антиподов, как Гегель и Шопенгауэр. Гегелевское введение в «Науку логики» начинается с фразы: в логике яснее, чем в любой другой науке чувствуется потребность начать von der Sache selbst (на русский переводят «с сути вещей», что невольно, но неизбежно примышляет к вещам какую-то их сердцевину, какое-то их «внутреннее», какую-то их «суть»; буквально же фраза гласит: начать с самой вещи). В одной же из диатриб, которыми Шопенгауэр метал в стены университетской крепости, говорится: «Университетские философы… постоянно заняты сравнением и взвешиванием чужих мнений, вместо того чтобы иметь дело с самими вещами (mit den Dingen selbst)».

Может быть интересно

Решительное экзистирование Мартина Хайдеггера: как перестать беспокоиться и начать умирать?

По сравнению с этим, как мы видим, весьма общим местом более конкретно формулируется в феноменологии требование беспредпосылочности (Voraussetzungslosichkeit). Но и его трудно назвать оригинальным. Тот же Гегель посвятил проблеме «начала философствования» и необходимости не начинать с чего-то заранее определенного немало страниц в разных своих работах. Можно сказать, что он сделал ставку на отсутствие произвола в выборе начала. После Гегеля это требование стало столь популярным и общим, что он сам не избежал общей участи и стал его объектом: именно на основании этого требования был подвергнут критике спекулятивный характер немецкого идеализма и (особенно) самого Гегеля.

Что до собственно феноменологии, то, как заметил уже Виталий Куренной, требование беспредпосылочности является еще и трудно выполнимым: например, чтобы во всей непредвзятости и невинности подобраться к самим вещам, надо было бы сперва полностью «разоружиться», отбросить весь арсенал ключей и отмычек; иначе говоря, каждый ученик Гуссерля по идее должен был бы отречься от феноменологии (иначе она становится предпосылкой). Неудивительно, что Гуссерль внес соответствующее уточнение к этому требованию: «Этот принцип, по нашему мнению, не означает ничего более, как строгое исключение всех высказываний, которые не могут быть целиком и полностью реализованы феноменологически». Нетрудно увидеть в этом уточнении логическую ошибку (если это не намеренная уловка). Предпосылки все же допускаются, но только если они строго феноменологичны (иными словами, беспредпосылочны) — и так далее, в дурную бесконечность.

Риторика феноменологии полна разных перепевов лозунга о самих вещах. Задачей феноменологической редукции устанавливается: предоставить «возможность познания, попадающего (treffenden) в сами вещи», ответить на вопрос «как может познание быть уверено в своем совпадении (Übereinstimmung) с вещами, существующими сами по себе, как оно может быть уверено, что „попадает“ (treffen) в них? Какая им, вещам самим по себе, забота o (Was kümmern sich die Sachen an sich um…) наших мыслительных движениях и управляющих ими логических законах?». При желании в этом последнем рассуждении можно увидеть некое предвосхищение объектно-ориентированной онтологии; во всяком случае, это красивое, пусть и метафорическое, самоинтроецирование мыслителя в «психику» самих вещей.

Итак, к концу ХIХ века (то есть когда Гуссерль замыслил свою феноменологическую революцию в философии) устоялось расхожее, общее для многих философий употребление понятия «сами вещи» в выражениях типа «обратиться» или «вернуться» к самим вещам: преодолеть/подвесить понятия о вещах, чтобы проникнуть к ним самим или не подниматься от вещей к теориям, понятиям и конструкциям, а остаться при вещах.

Но важность этого понятия и этой идеи собственно для феноменологии обнаруживается в конечном итоге в том, что помимо расхожего общего Гуссерль придает лозунгу и смысл специфически феноменологический: «сами вещи», Sachen selbst, становятся просто профанным, понятным и неспециалистам (но, как уже отмечалось, слишком общим, допускающим слишком разные толкования) выражением для «феноменов».

Феномен — это полная противоположность обыденному представлению о вещи. Он является результатом сложной работы по демонтажу этого обыденного представления, или, в феноменологических терминах, по редукции «естественной установки». Обретение непосредственности не дается аскетическим забыванием-стиранием имеющихся представлений о вещи, а совершается в результате многоступенчатых методических (в строгом смысле: диктуемых «феноменологическим методом») процедур. Если говорить коротко и упрощенно, то феномен (и в этом смысле «сама вещь») схватывается только в неразрывном единстве со способом его данности, или в единстве акта и содержания (в гуссерлевских терминах, ноэзы и ноэмы).

Некая скамейка («сама скамейка») не может ухватываться как голая данность или содержание, без учета того, увидена она или вспомнена, воображена, ощупана или, к примеру, услышана (скрип) и так далее. Затем могут рассматриваться составные, наложившиеся друг на друга акты (воспоминание о тактильном ощущении, сон о скрипе и прочее).

Такова, в двух словах, феноменологическая концепция «самой вещи»; другие философские учения или системы могут и должны иметь другие, отличные от нее концепции. Например, чрезвычайно влиятельная для аналитической философии концепция «атомарного высказывания» Бертрана Рассела предполагает специфическое понятие «факта», не просто не совпадающее с феноменологической «самой вещью», но по сути не соразмерное с ней (как могли бы сказать Хайдеггер и Томас Кун). Упор здесь делается на элементарность, далее неделимость некоего микро-положения дел, на возможность затем составлять более сложные положения. Максимальная дробность вычленения должна здесь обеспечивать объективность или всеобщую обязательность данного микро-положения дел, или факта, его независимость от акта восприятия/данности.

По сути, следует различать позитивное и негативное употребление выражений и идей, обслуживающих проблематику обращения/возвращения к «самим вещам». Позитивно такое употребление тогда, когда использующее их учение достаточно эксплицитно предлагает соответствующую позитивную метафизику, или онтологию, иначе говоря, артикулированное представление о «вещах самих по себе», будь то в кантовском или ином смысле. Если же такое метафизическое, или онтологическое, представление отсутствует или выражено неявно, то эти выражения и идеи используются как литературный прием, негативно, как способ критики других философов за то, что они довольствуются концептами вместо того, чтобы обратиться к (неким смутным, но тем более императивно предписываемым) «самим вещам». При этом, если рассматривать философское творчество прагматически и риторически, то позитивное использование «самих вещей» весьма тривиально; оно означает по сути: внутри моего философского учения «быть» или «существовать» (или: быть вещью) означает то-то. Зато негативно-критическое использование производит эффектное впечатление разрушения прежних или других современных конструкций в силу их никчемности (зачем обсуждать понятия, если есть «сами вещи»?).

Свою прагматическую выгоду из такой громогласной разрушительности извлек и Гуссерль. Своим успехом феноменология была во многом обязана тому обещанию радикальности (если не окончательности разрешения всех многовековых философских тяжб), которое исходило, в частности, из лозунга «[Назад,] к самим вещам!». Но радикальность вскоре была подвергнута критике как недостаточная, причем в лоне самого «феноменологического движения», самыми близкими и одаренными учениками. Так, Хайдеггер, кажется, сводит феноменологию к нашему лозунгу:

Титул «феноменология» выражает максиму, которая таким образом может быть сформулирована: «к самим вещам!» <…> Феноменология <…> означает: apophainesthai ta phainomena; позволять видеть из себя самого то, что себя показывает, так, как оно себя показывает из себя самого. Таков формальный смысл исследования, которое именует себя феноменологией. Но так выражается не что иное, как <…> максима: «К самим вещам!»

Не успев освободиться от опеки отца-основателя, Хайдеггер принялся дистанцироваться от гуссерлианского истока: мы должны заниматься не феноменологией, а тем, чем должна заниматься феноменология, то есть самими вещами, — таков был лейтмотив хайдеггерианской критики. Так называемая феноменологическая литература на все лады рассказывает нам о… феноменологии, а вовсе не о феноменах. Феноменология неустанно призывает, разумеется, повернуться к «самим вещам», но за этим лозунгом в конечном итоге может скрываться «наиупоротейший догматизм» (sich… der bornierteste Dogmatismus verbergen). Не нужно владеть всеми ключами хайдеггеровской тайнописи, чтобы увидеть, что здесь он переворачивает ситуацию: феноменология, вопреки своим декларациям, является не спасением от догматизма, а ровно наоборот — представляет собой (новую) догматическую угрозу:

То, что было получено и удостоверено изначально, может стать окаменелостью, и эта возможность заложена даже в конкретной феноменологической работе: поскольку она несет в себе этот радикальный принцип, сокрытие может исходить из нее самой. Вместе с возможностью радикального раскрытия феноменология полагает в себе соответствующую опасность — застыть в своих результатах.

Интересно, что Гуссерль и, несомненно, ранний Хайдеггер трактовали лозунг «к самим вещам» как научный в духе феноменологической претензии на создание «философии как строгой науки», единственно способной достичь окончательных, аподиктичных результатов. Хайдеггер первым, за добрых десять лет до Гуссерля (в этом, несомненно, вторичного по отношению к ученику), подверг критике сам институт науки. Это отразилось и на его трактовке обсуждаемого здесь лозунга:

Феноменологический принцип «к самим вещам» претерпел совершенно определенное истолкование. «К самим вещам» означает: к вещам, поскольку они рассматриваются как тема науки. <…> В призыве феноменологии «к самим вещам» «вещи» означают сущее, в той мере, в какой оно встречается в виде возможного региона для науки. Любое сущее рассматривается сквозь науку, эстетическое, например, сквозь историю искусства, — так как оно может быть там предметно. Этот принцип есть, таким образом, только мнимо радикальная тенденция. То, как он истолкован, преграждает ему путь и не дает свободы.

Но, как замечает Куренной, сама эта трактовка (и, соответственно, ее хайдеггеровская критика) была уже устаревшей, не соответствовала новому духу науки рубежа веков. Философия (в лице феноменологов) апеллировала к «науке» вчерашнего дня, тогда как современная ей наука уже вовсе не искала абсолюта, аподиктики, а, напротив, стала предъявлять свою гипотетичность как плюс, как бонус, как признак своей основательности (против пустых постулатов философии), как залог своей научности (ср. с будущим — сформулированным в 1935 году — принципом фальсифицируемости Поппера).

Суть хайдеггеровской критики гуссерлевской феноменологии состояла в том, что — вместо «самих вещей» — преимущественной областью исследования здесь стало чистое сознание, все с теми же неизбежными гносеологизмом и психологизмом, в борьбе с которыми феноменология и выковала свой метод.

Можно сказать, что Хайдеггер вовсе не отверг лозунг «к самим вещам», но (в очередной раз) его радикализировал: нужно совершить переход от теории познания к онтологии, нужно не познавать «сами вещи», а быть, со-быть (mit-sein) с «самими вещами», вопрошая об их бытийственности.

Иными словами, провозгласить «к самим вещам!» ничего не гарантирует. Как Хайдеггер отмечает в записных книжках (так называемых «Черных тетрадях») в 1948 году (то есть спустя десять лет после смерти Гуссерля):

Тот, кто в мысли провозглашает принцип «к самим вещам» [zu den Sachen selbst], гарантирует ли он, что он <в этом> дока? Нет. Он может в деле [Sache] мысли страшно ошибаться и при таких ошибках жестоко действовать против собственного принципа — не в силах пожертвовать сам принцип делу [der Sache]. Дело [Die Sache] мысли может потребовать принципиального изменения самого принципа.

Разумеется, это касается и самого Хайдеггера. Дошел черед и до него стать предметом критики за недостаточную близость «самим вещам». Упомяну здесь только Гюнтера Андерса (Штерна), ученика Хайдеггера, который ставил учителю в упрек «псевдо-конкретность» (Scheinkonkretheit): его Dasein, пусть у каждого свой (буквально: у-каждого-мой, je-meinig), остается полной абстракцией, единственным конкретным содержанием которой назначается стремление к смерти. Якобы предельно конкретный и у-каждого-свой, Dasein не наделяется ни классовым, ни гендерным, ни культурно-антропологическим содержанием под тем предлогом, что у каждого он свой. Но это отнюдь не означает, будто каждый (читатель-слушатель Хайдеггера) должен подставлять на место Dasein свое вот-бытие, нагружать его соответствующим социо-культурным содержанием и довольствоваться этим, то есть самим Dasein как «самой вещью». Вовсе нет! При всей его выделенности Dasein является лишь выделенным сущим, и в силу этого склонен довольствоваться этим царством сущего со всеми атрибутами и прочими экзистенциалами в-мире-бытия, а значит «забывать Бытие», вместо того чтобы прорываться к Нему или хоть по(д)глядывать в «просветы», ведущие в Его сторону. Вся конкретность содержания оказывается помехой на пути, приближающем к Бытию. Поэтому такое приближение, или «свобода», о которой говорит Хайдеггер, есть освобождение от всякого содержания как неизбежно навязанного, от всякой «конкретики» как неизбежно научной.

Когда-то Гегель, продолжавший, но радикально историзировавший кантовский «критический» переворот, сетовал на то, что с Кантом из философии был изгнан символизм, а «сами вещи» стали банальными окружающими нас предметами, такими как злополучный «стол» (всегда буквально лежащий под рукой философа) или от силы «дерево» (если философ даст себе труд оторвать близорукий взор от рукописи и посмотреть в окно): «но для Канта опыт, рассмотрение мира всегда означает только то, что здесь стоит подсвечник, а там — табакерка». Критика Хайдеггером Гуссерля в этом напоминает критику Гегелем Канта: «наиупоротейший догматизм» — это прежде всего упрямая верность парадигме восприятия и трактовка всех проявлений человека, его активностей или пассивностей, как разновидностей восприятия. Конечно, Гуссерль (как философ) был далек от того, чтобы доверять восприятию, полагаться на его истинность. Но он полагал, что феноменологический метод способен контролировать все модальности, всю актовую сторону восприятия, сделать ее прозрачной и предоставить, таким образом, максимально возможный философский аналог непосредственности.

Читайте также

Дружеская борьба анальных шизоатлетов. Как психоанализ и философия пытаются определить друг друга

Стремление к непосредственности, или неопосредованности, отчасти свойственно многим философским, эстетическим, богословским учениям, начиная с седой древности, отчасти же стало подлинной меткой Zeitgeist’a рубежа веков. Это стремление не столько противоречило вниманию как раз к опосредованности, медиальности, сколько было другой стороной той же медали. Чем бóльшая роль приписывалась медиуму, чем более ясной становилась определяющая роль медиа, тем более выраженным становился голод на непосредственное, неопосредованное. Выступала ли медиальность в форме понятий и концептов или в форме новых средств коммуникации (радио, фотография, аудиозапись, кинематограф и все его технологические предки и аватары) — уже вторично. Общей была греза о получении доступа (или возвращении, если этот доступ полагался уже когда-то имевшимся) к непосредственному.

Каким представлялось это непосредственное? Оно должно было как раз-таки ускользать от всякого представления. Разными врéменными его именами могли выступать «Бытие» (желательно выделенное: например, старой орфографией, Seyn), «сами вещи» или «очевидное», видное одними (невооруженными) очами (ср. с девизом Витгенштейна «Не думай, смотри!», Denk nicht, sondern schau!).

Другой, альтернативной, ипостасью тогдашнего Zeitgeist’a была новая подозрительность, напротив, категорически отказывавшаяся от наивности очевидности. Марксово учение об идеологии как ложном сознании, психоанализ или же закладывавшийся в недрах соссюрианской лингвистики структурализм… — все они ставили на механизмы, скрытые за поверхностью отношений, наблюдаемой симптоматики, фасадом ритуала, речи и тому подобным, и эти механизмы полагали «самими вещами», отличными от более или менее контингентных очами-видных эпифеноменов. То же размежевание находим и в эстетике. Для одних эстетических учений нужно «научиться видеть», для других — научиться развидеть видимое, чтобы схватить тайную алгебру гармонии (Пушкин), «грамматику фантазии» (Джанни Родари), «грамматику фильма» (Бела Балаш), «визуальную семиотику» (Группа µ) и прочее.

Отличие между этими двумя ипостасями может стираться, причем уже во втором поколении. Феноменология, аналитическая философия и/или позитивизм могут быть в своих установках противоположны структурализму и психоанализу, но компромисс не столь уж и невозможен: так, феноменология пробивается сквозь одну, неправильную, очевидность естественной установки к другой, правильной, феноменологически выверенной очевидности.

Призывая смотреть, Витгенштейн не полагал, что люди до него этого не делали; но они смотрели не так, неверно; от одного зрения нужно перейти, подняться к другому.

Средством достижения «самих вещей» технически выступает описание. Его артикуляция по отношению (и против) объяснения восходит к Вильгельму Вундту, а до него к физику Густаву Кирхгофу: эту естественно-научную линию продолжает, кстати, позитивизм, например, Эрнст Мах, также провозглашавший идеал «прямого» или «простого» описания (direkte/einfache Beschreibung). Но методологическим потенциалом собственно для гуманитарных наук описание было наделено только Вильгельмом Дильтеем. Взаимное восхищение Дильтея и Гуссерля не мешало их взаимной критике: первый упрекал второго в «платонизме», второй первого — в «истори(ци)зме». Но ставка на «описание» была их общей почвой. Если с Дильтеем стало ассоциироваться скорее понимание, то «описание» стало в какой-то степени синонимом «феноменологического метода»: для Гуссерля трансцендентальная феноменология была «описательной наукой о сущностях»(«tranzendentale Phänomenologie als deskriptive Wesenswissenschaft«). Действовать феноменологически стало означать: предпринять насколько возможно простую и беспредпосылочную запись данного, очищенного от теорий и толкований. Описание как процедура представлялось Гуссерлю не только гарантией от произвольного или непроизвольного введения метафизических элементов, но и бесспорным и простым средством воспроизводства реальности. Однако вопросы и проблемы не заставили себя ждать. Оказалось, что феноменология лишь провозглашала освобождение от теорий во имя описания, сама же быстро и неизбежно стала теорией описания. Тогда непонятно, почему нужно провозглашать себя феноменологией, а уж не сразу феноменографией. Далее вставал вопрос о целях описания. Зачем точно воспроизводить реальность (даже если это было бы возможно)? Генрих Риккерт в переизданиях своей эпохальной книги «Наука о культуре и наука о природе» (1899) подчеркивал — против феноменологии: «познание есть не отображение (Abbilden), а преображение (Umbilden), а именно, по сравнению с самой действительностью, упрощение». Есть ли смысл в том, чтобы создавать точную копию мира? Кому нужна эта воистину астрономическая груда данных, описать которую не под силу даже армии феноменологов, разве что поставить все «человечество» под ружье «бесконечных задач» (Menschtum unendlicher Aufgaben)? Разве не «разумно» устроена наша психика, отсеивая, забывая, игнорируя львиную долю того, что феноменология считает нужным (но не говорит, для чего) описать? Эрнст Мах отмечал, что если бы психика отображала все, то она бы не отображала ничего, будучи ошеломлена шквалом ощущений. Должны ли мы теперь стремиться описанием восполнить «изъяны» нашего восприятия, иными словами, разрушить ту защиту, которую наша психика выстроила против сверхизобилия окружающего мира?

А как чисто практически должно было осуществляться описание вещей, приводящее к достижению-постижению «самих» вещей? С одной стороны, видимо, средствами естественного языка. И здесь интересно, как участвует в этой феноменологической методологии описания гуссерлевская концепция языка. Я не буду здесь пытаться резюмировать то, что было сказано по ее поводу в известных работах Жака Деррида. Напомню только о том, что мало эксплицированная Гуссерлем, его «философия языка» систематически, хотя и неосознанно, строится на метафорике языка как одежды мышления: 1) язык скрывает мысль (как одежда — тело), 2) язык совершенно «не похож» на мысль (как одежда — на тело), 3) язык никак не влияет на мысль (какой бы ни была одежда, тело под ним все то же), 4) идеальный язык — язык «прозрачный» (чтобы не скрывал мысль), 5) вследствие невозможности идеального языка, все реальные языки являются помехой для мысли и, наконец, 6) грамматика не имеет ничего общего с логикой (как крой одежды — с анатомией тела). В вербальном описании поэтому нужно стремиться к исчезновению собственно языкового: мысль должна, перепрыгнув язык, слиться с «самими вещами».

С другой же стороны, в гуссерлевской «теории описания» ощутим и пласт антивербальный, чисто визуальный, и он, возможно, даже первичен. Он восходит к переводу descriptio в старонемецком как Gemälde, Zeichnung, картина, полотно, рисунок. Феноменологическая эстетика, ставшая столь важной для (само)осмысления абстракции, зиждется на (также мало артикулированной) эстетике собственно гуссерлевской, а она — на его чрезвычайно классических, школьных, мелкобуржуазных, глубоко миметических представлениях о визуальных искусствах. Гуссерль настолько поглощен «познавательной» парадигмой, что искусство для него является только и исключительно способом познания мира. Это особенно поразительно в Гуссерлевых размышлениях о фантазии: даже она у него выступает лишь средством варьирования («идеации») в процессе познания вечных истин.

Феноменологии (по крайней мере, гуссерлевской) вообще сложно с созданием нового: весь его — громоздкий, противоречивый — метод служит только воспроизведению имеющейся истины, уже имеющихся, данных нам «самих вещей».

В этом, пожалуй, главное отличие от подхода к вещам в авангарде (сколь бы разным он ни был) и феноменологии (при всех различиях между разными «ересями» феноменологического движения). Авангардное внимание к вещам воплощает посыл одновременно материалистический и творческий; творчество выступает здесь поприщем несопоставимо более важным, чем познание. Мир должен быть не отображен, не скопирован, и даже не преображен — он должен быть заново создан.

Присоединиться к клубу