Свободный волитель против судьбы по-турецки. Почему мы так дорожим свободой воли

Если современная наука, представленная мрачной триадой из психологии, нейронауки и поведенческой экономики, и в самом деле погружает нас в своего рода тотальный детерминизм, любая попытка вернуть способность к индивидуальному принятию решений кажется тщетной. У нас есть все основания для того, чтобы, подобно Шарлю Бовари, отдать себя в руки фатума, ныне воплощенного в ИИ.

Эта проблема стара, как сама философия. Современная наука всего лишь в очередной раз актуализировала вопрос, задававшийся тысячелетиями: как быть свободным и ответственным, если наше мышление — продукт действия сил, которые его превосходят? Лукреций попытался включить сложность живого в коловращение эпикуровских атомов и вывел из этого наличие «клинамена», спонтанного и непредсказуемого отклонения атомов от своей траектории. Эразм Роттердамский постулировал существование свободного выбора в качестве условия Добра и Зла, к великому негодованию Лютера, не выносившего отступлений от божественного всеведения. Анри Бергсон, боровшийся с позитивистами, посвятил бoльшую часть своих трудов вопросу отделения человеческого сознания от законов физики. Илья Пригожин нашел в квантовой физике обоснование недетерминированности поступков человека. По мере развития науки сохраняются все те же вопросы и появляются новые гипотезы. С учетом этой долгой истории утверждение о том, что современные нейронауки навсегда похоронили свободу воли, кажется крайне самонадеянным.

Они лишь возобновили споры, которые так и не смогли разрешить века размышлений.

По-моему, вопрос о свободе воли не только все время повторяется, но еще и содержит противоречие в терминах. Подобно тому как нельзя произнести слова «Я всегда лгу», не противореча себе (парадокс лжеца), нельзя и утверждать, что мы детерминированы. По сути, утверждение истины (в данном случае истины детерминизма) предполагает, что мы полагаемся на мыслительный процесс, которой к ней подводит. Но если сам этот процесс детерминирован, разве может он иметь какую-либо эвристическую ценность? Если неведомые мне внешние факторы побуждают меня поверить в детерминизм, не становится ли он просто-напросто гипотезой, выдвинутой под воздействием случайных связей в мозге? И наоборот, не подразумевает ли сам факт попыток получить определенное знание наличия у нас способности к независимому суждению? Как иронически заметил философ Жюль Лекье, надо признать, что определенность предполагает свободу воли, а не вопросы о том, определенно ли есть свобода воли. Однако эта заочная победа свободы воли не приносит удовлетворения, поскольку индетерминизм упирается в свой собственный паралогизм. Не означает ли превознесение беспричинных поступков или внезапного озарения капитуляцию перед случайностью? Как еще, кроме как по случайному совпадению, может оказаться истинным совершенно произвольное высказывание? Не исключают ли капризы воли любую научную строгость?

Утверждение «Я обладаю свободой воли» в действительности означает возможность сказать обратное!

Эти апории разрешаются только путем различения двух концепций свободы воли: первая основана на непредсказуемости, вторая — на делиберации. Первую школу, источник всей этой путаницы, в «свободе воли» интересует прежде всего «свобода»: она подчеркивает способность человека абстрагироваться от цепочки причин и следствий. Этой школе приходится обращаться к внеприродному началу, свойственному нашему виду: к частной воле, гарантированной Богом, как у Декарта, помещающего ее в шишковидную железу, или к сознанию, перед которым проходит вся бесконечность возможного, как у Сартра, выводящего из этого абсолютную ответственность нашего выбора. В этом случае есть волевое решение, необъяснимый акт делиберации, противоречащий любому научному объяснению: ссылаясь на шишковидную железу, Декарт обходит весь свод законов физики, который сам помог установить. Сартр же заранее осудил открытия нейронаук, исходящих из «фактичности», физического бытия, а не из загадочного «ничтожения», которое делает возможным сознание. Подобные теории неизбежно противопоставляют свободу воли детерминизму, а философский подход — стремлению к установлению универсальных законов. Они поддерживают своего рода вечное и бесплодное столкновение между природой и знанием, наукой и сознанием, облекая его в характерные для каждой эпохи термины.

Итак, необходимо шире взглянуть на сам вопрос. Почему мы так дорожим свободой воли? Упоминая nudge в конце своей замечательной книги об алгоритмах, Доминик Кардон резко высказывается по этому поводу: «По мере того как культурный капитал растет, чем сильнее люди в социуме встроены в множественные и взаимозависимые миры, тем больше они стремятся к идее самоопределения субъекта и тем больше их беспокоят ограничения, которые могут накладываться извне на их свободу воли». Одним словом, свобода воли — это буржуазное переживание, роскошь, доступная высшему классу, самовлюбленно озабоченному независимостью собственного духа.

Быть может, стремление к свободному действию — это каприз избалованного ребенка?

Это действительно так, если понимать свободу воли как самодовольный разрыв с естественным порядком. Но есть способ рассуждать об ответственности человека, а значит, и об его автономии, не используя подобную подмену понятий. В этом, собственно, и состоит амбиция второй школы, которая в словосочетании libre arbitre делает акцент на arbitre, волителе, способном взвесить все «за» и «против», прежде чем сделать вывод. Во избежание недоразумений назовем его «свободным волителем». Тот факт, что мое суждение предсказуемо с физической или биохимической точки зрения, не мешает ему быть в бoльшей или в меньшей степени взвешенным после внутреннего обсуждения, позволяющего различать разные уровни истины. Свободу человека ошибочно уподобляли простой случайности, чудесным образом разрывающей причинно-следственную связь. Если я могу продемонстрировать твердость суждения, его происхождение значения не имеет. Этот ответ давал уже Лейбниц, когда критиковал то, что он называл fatum mahometanum, «судьбой по-турецки», поскольку «как говорят, на основании подобного аргумента турки не уходят из мест, опустошаемых чумой» по причине чрезмерного фатализма: если наше будущее в любом случае предопределено Богом, зачем сопротивляться? Лейбниц выступает за особенно жесткую версию детерминизма, в которой наши действия предопределены божественным замыслом, выбравшим лучший из всех возможных миров. Однако он категорически отвергает «судьбу по-турецки», удивляясь тому, сколько времени философы потратили на споры о свободе воли. Ведь «связь причин со следствиями, не будучи причиной суровой необходимости, скорее доставляет средство к ее уничтожению»: осознав, какие законы управляют природой (например, явление распространения болезни), я могу на этом основании принять решение для того, чтобы осуществить собственные цели (в данном случае — выживание). То, что само это решение — результат механического процесса, происходящего у меня в голове, ничуть не умаляет моих заслуг. В терминах Лейбница Бог в своих расчетах лучшего из возможных миров полагается на мою рациональность, на мою природную склонность выбирать наиболее благоприятное для меня решение: Он «предусмотрел», что я «добровольно» покину место, охваченное чумой. Позаимствовав концепцию из нейронауки, можно сказать, что эволюция проложила путь от одного синапса к другому за тем, чтобы я мог удовлетворительным образом выстроить свое суждение. Лейбниц, таким образом, оказывается мыслителем индивидуальности, понятой как «монада»: детерминированность не мешает уникальности — наоборот, череда суждений, которые я произвожу, образует историю моей личности.

Вот почему детерминизм никоим образом не противоречит свободе воли — эту философскую позицию иногда называют компатибилизмом.

С одной стороны, следует окончательно включить в число метафизических иллюзий свободу воли, сведенную к чистому произволу, который пренебрегает как миром, так и моей собственной историей, тем самым, как ни странно, избавляя меня от любой ответственности. С другой стороны, способность к автономному выбору может и должна вписываться в игру биохимии. Специалист по нейронаукам Станислас Деан признаёт: «Говоря о свободе воли, необходимо твердо различать две гипотезы, касающиеся наших решений: их фундаментальную недетерминированность (сомнительная идея) и их автономию (почтенное представление)». Чем сложнее мой процесс принятия решения, тем он предсказуемее с точки зрения нейронауки и тем я свободнее. И наоборот: кто может сказать об электроне в ситуации квантовой неопределенности или о сумасшедшем с его неустойчивым поведением, что они «свободны»?

Читайте также

Мозговой прогноз. Биологические основы сознания

Остается разобраться, что такое этот внутренний процесс делиберации. Философ Дэниел Деннет, важная фигура нового американского атеизма, убедительно показал связь вопроса о делиберации с вопросом о намерении. Мы принимаем решения, руководствуясь желаниями, потребностями, короче говоря, интенциональностью. Таким образом, мы имеем веские основания совершить то или иное действие. Но у деревьев тоже есть свои веские основания: они производят цветы, чтобы размножаться, и пускают корни, чтобы получать пищу. Что отличает человека, так это его способность осмыслять эти основания, представлять их себе, то есть делиберация. Свобода воли заключается в рефлексивности намерения. В отличие от деревьев мы контролируем процесс, предшествующий выбору. Мы можем его замедлить или ускорить, исключить одни соображения или добавить другие. «Свободный волитель, — пишет Деннет, — определяется не конечным решением, а предшествующими решениями, влияющими на процесс рассуждения». Так, конечное решение постфактум всегда оказывается предопределенным, то есть объяснимым с точки зрения некоторого намерения (знаменитые «мотивы преступления»). Эта предсказуемость, впрочем, может перекроить чисто биохимический анализ: сегодня постепенно становится возможным восстановить решения на нейронной карте до того, как они выражены в осознанной форме. Но сам процесс, который привел к этим решениям, — место свободного волителя, а значит, формирования личности. Сами нейронауки сегодня выявляют специфическую роль нейронов в реализации выбора, отходя от чисто механистического видения процессов, происходящих в мозге.