Духи — порожденные человеком, но реальные: как антропологи поверили в призраков и божеств

Духи эволюционизма: от падших ангелов до олицетворения грозных сил природы

Духи и боги различных народов привлекали особое внимание исследователей задолго до возникновения антропологии и этнографии как научных дисциплин. Большинство ученых христианской Европы считали, что язычники поклоняются вполне реальным сущностям, но, в отличие от праведных христиан, не Богу и не святым, а бесам, взявшим на себя роль высших сил. Этот монотеистический взгляд, исходивший из Библии, европейцы пронесут вплоть до XVIII века, не без содрогания описывая «беснования» монголов, ацтеков, африканцев — представителей всех народов, до которых только добирались самоотверженные миссионеры и любопытные путешественники. Своих собственных гномов, кобольдов и кикимор европейцы тоже идентифицировали как падших ангелов, воинство Сатаны.

Но уже в эпоху Просвещения понимание нехристианских духов как злокозненных бесов, которые морочат голову туземцам, лишь бы не допустить их до евангельского спасения, осталось в ведении духовных лиц. Ученые же принялись искать другие, не религиозные объяснения феномену. Так началось «расколдовывание мира», которое со временем повергнет в уныние скучающих по мифу романтиков, но будет высоко оценено позитивной наукой. Социолог Макс Вебер (1864–1920), сделавший из фразы поэта Шиллера научный термин, увидит в «расколдовывании мира» мощный двигатель социального прогресса.

Одним и первых расколдовывать мир принялся французский дворянин Шарль де Бросс (1709–1777), автор трактата «О культе богов-фетишей, или Сравнение древней религии Египта с современной религией Нигритии». Свою книгу де Бросс предуведомил цитатой из Вергилия: «Чует змей. Чудища разных богов и лающий дерзко Анубис». Описывая культ питона у населения Гвинейского залива (включая забавные истории о том, как чернокожие преследовали белых гостей, если те по незнанию обижали их любимых змей) и сравнивая верования различных племен с религией древнего Египта, де Бросс приходит к выводу, что первоначально многобожие носило фетишистский характер. Предполагая существование невидимых сил и страшась их, первобытные фетишисты объединяли в своем сознании невидимую силу и видимый объект — собственно фетиш, которым могло быть животное, камень, растение или что-то еще.

Таким образом, за верой в духов скрывается уже не дьявольское наваждение, а всего лишь игра воображения, помноженная на «невежество и варварство».

Культ Бога постепенно вытесняется из европейского идеологического пространства культом разума, поэтому меняется и трактовка антипода: теперь дикари в первую очередь невежды, а не дьяволопоклонники. Колониальную политику начинают проводить под флагами уже не христианизации и мирового экзорцизма, а гуманизации и просвещения. Сам де Бросс, хотя и вольнодумец, но католик, в своих построениях делал исключение для «избранного народа»: евреи, а вслед за ними и христиане у него развиваются не из фетишизма, а из первоначально явленной им свыше истины.

Из-за такой религиозной избирательности де Бросса его труды критиковали его идейные наследники. Хотя термин «фетишизм» надежно вошел в культурную антропологию и религиоведение (перебравшись потом и в психоанализ), позднейшие эволюционисты, конечно, уже не выделяли из общего числа людей эксклюзивных иудеев и христиан, находя у них следы этого самого фетишизма. Благодаря Эдуарду Тайлору (1832–1917) фетишизм стали считать не универсальной матрицей всех религий и культур, но одной из ветвей анимизма. По Тайлору, на заре своих достижений человечество вело себя как легковерный и любопытный ребенок и приписывало явлениям природы одушевленность, порождая религию (которая помогала сплотиться и достигать новых уровней прогресса) и магию (ее ученый не жаловал и считал примитивным наследием, тормозящим общественное развитие).

Эволюционистское видение духов, с поправкой на исторический материализм, восторжествовало в советской этнографии. Концепция Сергея Токарева (1899–1985) о возникновении религий из страха человека перед силами природы и общественными силами вошло в школьные учебники истории.

Токарев за религией и магией видел в основном страх и классифицировал обряды и духов согласно этой идее.

К примеру, он писал, что культ предков и характерные обряды, связанные с размежеванием между миром живых и миром мертвых, возникли не из-за страха смерти вообще, а из-за страха перед конкретными умершими, перед теми, кого боялись и при жизни. Условно говоря, после смерти какого-нибудь жестокого воеводы люди боялись его потому, что при жизни он имел обыкновение сажать людей на кол: не приведи Господь, вылезет из могилы и возьмется за старое.

Психологи тоже что-то знают…

В отличие от эволюционистов и марксистов Жильбер Дюран (1921–2011), представитель символической антропологии, считал отношения человека со смертью не только основой культа предков, но и вообще корнем всей культуры человека. Он не отрицал, что за священными фигурами и сюжетами стоит воображение, однако развил особую трактовку этого феномена. С точки зрения Дюрана, воображение (l’imaginaire) представляет собой не субъект-объектный процесс, к которому привыкла классическая научная рациональность, а траект — нечто общее и исходное для воображения, воображающего и воображаемого. Такой «антропологический траект» реагирует на вызовы времени и смерти, выдавая «ответы» в форме тех или иных мифов, символов, религиозных и социальных концептов. Таким образом, духи и любые метафизические символы — это эксплицитно раскрываемые импликанты, анонимно бытующие в человеке мифологемы. Все религиозные и магические образы и сюжеты Дюран поделил на три мифологических режима. Эти режимы напрямую связаны с особенностями нервно-физиологической деятельности человека и могут проявлять себя также вне религиозного контекста как социальные, политические, рекламные.

Концепция Дюрана, вероятно, не могла появиться без предварительного «вмешательства» психологов в антропологию и социологию. Начал его еще отец психоанализа Зигмунд Фрейд (1856–1939). В своей книге «Тотем и табу» (1913) он искал связи между «психологией первобытных народов» и различными невротическими проявлениями. Со временем Фрейд разработал свою концепцию культуры, рассматривая ее как балансировку между инстинктивным и принятым в обществе. При этом все социально обусловленные вытеснения у Фрейда влияют на формирование образов, в том числе религиозных.

Сняв табу с изучения сексуальности и обратив внимание на сны, оговорки и видения, Фрейд проторил путь для целой плеяды антропологов, включая Маргарет Мид (1901–1978) и Бронислава Малиновского (1884–1942). Другие психоаналитики тоже повлияли на антропологию. Так, Эрих Фромм (1900–1980) разделил «первобытные племена» на три категории: 1) жизнеутверждающие общества, 2) недеструктивные, но агрессивные общества и 3) деструктивные общества. Разумеется, духи и божества этих обществ ведут себя по-разному и представляют собой различные культурные артикуляции бессознательных порывов.

Еще больше влияния на изучение сакральных практик оказал соперник Фрейда по психоанализу Карл Густав Юнг (1875–1961), чья концепция коллективного бессознательного и архетипов наряду с идеями структуралистов и феноменологов, по-видимому, питала и вышеназванного Жильбера Дюрана.

Взяв курс на междисциплинарность и силясь понять такие сложные, многокомпонентные явления, как медиумизм или шаманизм, этнографы всё чаще привлекали психологов, а вслед за ними биологов и медиков. В итоге появилось множество теорий и концепций на стыке различных гуманитарных наук с привлечением наук естественных. Одни ученые, например Стюард Гутьер, рассматривают духов как иллюзии или субъективные переживания, другие — как фундаментальные структуры сознания, обусловленные когнитивно-биологической необходимостью.

Среди последних заметную роль играет Майкл Винкельман. Он связывает характерное для разных народов деление универсума на верхний, средний и нижний с основными разделами человеческого мозга (кора, лимбическая система и рептильный комплекс), которые, соответственно, отражают стадии животной эволюции: позднюю, среднюю (начавшуюся с древними млекопитающими) и раннюю.

Духи трех миров участвуют в камлании шамана как «представители» этих разделов мозга, которые в измененном состоянии сознания (ИСС) начинают работать синхронно и интегрированно.

Винкельман и многие другие ученые считают, что психика шаманов, мистиков и колдунов вовсе не больна, она просто умеет альтернативным образом запускать некоторые процессы в организме. При этом меняется электромагнитная активность головного мозга, в необычном режиме вырабатываются гормоны и эндогенные психоактивные вещества, а у человека появляются трансперсональные переживания. Ученые установили, что духовидчество связано с различными психофизиологическими феноменами, например с анестезией при ритуальном самоповреждении: шаманы, медиумы и религиозные экстатики втыкают в себя острые предметы, бичуют себя, прикасаются к горящим углям и не чувствуют боли. Исследователи предположили, что запускаемые во время «общения с духами» биологические процессы влияют и на различные «чудесные исцеления».

Духи не утратили своих позиций ни с переходом от анимизма к развитому политеизму, ни с торжеством монотеизма. Не исчезли они и в эпоху секулярного общества. Антропологи подмечают, что в наше время духи снова «на коне» и популярны среди многочисленных приверженцев духовных течений нью-эйджа.

Духи «в настоящее время стали (такое впечатление, что во всем глобализирующемся мире) основой различной ментальной работы по самосовершенствованию. Будучи ранее основной составляющей сакральных практик, теперь они становятся средством сакрализации трансформированных и модернизированных традиционных ритуалов и вновь формируемых представлений».

— Валентина Харитонова «Шаманские духи: основа сакрального и средство сакрализации» («Сибирские исторические исследования», 2016, № 4)

Функционалисты и структуралисты: зачем все-таки нужна магия?

Исследователь жизни аборигенов Тробрианских островов Бронислав Малиновский яростно отрицал тезис эволюционистов о том, что магия — это вредный исторический пережиток. По его мнению, в культуре не бывает ничего лишнего и случайного. Напротив, всё, включая магию и духов, функционально.

Критикуя господствовавшие тогда кабинетные методы и едко уличая своих оппонентов-«реконструкторов» в огромной дистанции от объекта исследования, сам Малиновский надолго поселился вместе с туземцами и попытался максимально разделить их жизнь и быт. После долгих наблюдений он признал, что основная функция магии — это «заполнение брешей и проломов в тех видах деятельности, которыми человек еще не вполне овладел», а также психологическая помощь, подпитывание самообладания и уверенности, моральной целостности человека. Магия жителей Тробрианских островов, заметил Малиновский, нацелена на то, чтобы совладать с отчаянием, тревогой, страхом, отвращением, безответной любовью или бессильной ненавистью. В основе магии лежит полный духовных существ миф, но миф — это не просто пересказываемая история, а конкретно переживаемая реальность, нечто, выражающее свое содержание не символически, а напрямую.

Продолжатели заложенного Малиновским функционализма трактуют духов как социально обусловленные функционально-символические образы. Так, современная исследовательница сибирского шаманизма Роберта Амайон (род. 1939) считает, что деятельность шамана регулирует отношения между человеком, окружающим миром (в первую очередь животными-добычей) и обществом. Особенности психофизической конституции шамана и роль измененного состояния сознания в магии Амайон сводит к минимуму. Шаманский ритуал она понимает как символический и театрализованный акт приспособления шамана к своей супруге из мира зооморфных духов — этот союз необходим для поддержания охотничьей экономики. Там, где сторонники психофизиологического подхода увидят способ вызвать плясками изменение в мозговой деятельности, сопровождаемое трансперсональными видениями, Амайон видит только нарочитую демонстрацию дикости, сопровождающей сексуальные отношения человека с духом.

Бронислав Малиновский нанес серьезный удар по учению французского антрополога Люсьена Леви-Брюля (1857–1939) о «дологическом мышлении дикарей». Леви-Брюль считал, что существует первобытный способ ментальной деятельности, который игнорирует логику и субъект-объектную разделенность; верить в духов и колдовство якобы возможно только, обладая дологическим мышлением.

Другой удар по концепции французского ученого позже нанес основоположник антропологического структурализма Клод Леви-Стросс (1908–2009). Он показал, что человек мыслит одинаково хорошо на любой исторической стадии развития, при любом хозяйственном укладе, а у так называемых первобытных народов есть свои системы абстрактного мышления и классификации феноменов окружающего мира.

Религию, магию и науку Леви-Стросс увидел как различные символические системы, которые кодируют и приводят к рациональному порядку структуры бессознательного — в этом они равнозначны.

По Леви-Строссу, магия может быть весьма действенна (он приводит в том числе и примеры смертей от магических воздействий), но она обязательно нуждается в вере — колдуна, объекта магии и всего окружающего общества. Исследователь объяснял действенность магии работой симпатической нервной системы человека, подключенной к культурным представлениям.

В основе структурализма лежит идея о неких бытующих в человеческом мышлении априорных структурах, совокупность которых составляет социокультурную сферу. Структуры эти рациональны и знаковы и охватывают всю жизнь человека и общества от социальных институтов до мифологии. Собственно, поиском кодов или базовых структур Леви-Стросс и занимался. Когда ученого попросили ответить на «простой вопрос — что такое миф», он, заметив, что это нечто, прямо противоположное простому вопросу, сказал, что индейцы могли бы ответить так: миф — это «история времени, когда люди и животные еще не различались». Леви-Стросс находил такое определение «поразительным по глубине». Спустя десятилетия антропологи-поструктуралисты вернутся к нему, сосредоточившись на границах между человеческим и нечеловеческим (ко второму относятся и животные и духи).

Развивая идеи структуралистов и функционалистов, исследователи давали духам самые разные определения. Для одних антропологов духи — это «методологическая реальность», для других «функциональный орган», для третьих «вероятностный мир».

В разное время и в разных антропологических школах магия понималась и как ментальный способ объяснять несчастья, и как возможность канализации негативных эмоций или социальной напряженности, и как инструмент в политической борьбе, и как способ своеобразной рационализации жизни, и как элемент этномедицины. Как отмечает российский фольклорист Ольга Христофорова, различные научные модели феномена магии «не исключают, но дополняют друг друга, являются лишь исследовательскими ракурсами, когда вера в колдовство рассматривается с разных позиций — личности и социума — и с различных точек зрения на последние — как на стабильные структуры и как на процессы».

Интерсубъективная реальность: Мардук превращается в Аpple

Накопленные к нашему времени знания позволяют говорить глобально и о глобальном. Одним из самых известных и читаемых антропологов современности является автор «Краткой истории человечества» Юваль Ной Харари, израильский исследователь, активно популяризующий научное знание о человеке. Обобщения и провокационный стиль Харари вызывают недовольство у многих его академических коллег, привыкших ходить более узкими, специализированными путями, но делают его книги невероятно популярными у простой аудитории.

Среди прочего Харари, разумеется, касается и вопроса о духах. Духи анимистов, определявшие жизнь общин до аграрной революции, а затем боги язычников и монотеистов вместе со всеми окружающими их мифами предстают у Харари структурными элементами «воображаемого порядка». Без него невозможно было бы объединять людей в иерархические структуры, сначала относительно простые у собирателей, затем всё более прихотливые по мере появления государств и империй, развития письменности, усложнения экономики.

У «воображаемого порядка» по Харари следующие признаки: он укоренен в реальном мире; он формирует желания людей; он носит субъективный характер, но охватывает множество взаимодействующих между собой субъектов, продуцируя таким образом интерсубъективность.

Духи и служение им — не «глюк», не сбой в психике, не культурная форма страха, не невроз на почве желаний, вытесненных общественной конвенцией, и не проявление паранормального. Духи у Харари — это единицы интерсубъективной реальности, которая совершенно естественна и биологична, поскольку без веры люди не способны объединяться друг с другом и эффективно взаимодействовать. Смыкая эволюционизм и структурализм, Харари трактует веру очень широко. Он указывает на религиозную, метафизическую подоплеку и секулярных идей (например, государства или права человека), и экономического функционала (вера в золотой эквивалент, принятые в обществе законы, свободный рынок).

Религии собирателей и охотников были очень узкими и локальными, пишет Харари. Люди почитали духа вон того ручья и вот этой скалы, просили их о чем-то, оставляли им приношения. С аграрной революцией, переходом к оседлости и возникновением государств такие разрозненные духи уходят на второй план, оформляются пантеоны с могучими богами, во имя которых воздвигаются пышные храмы. Затем от политеизма отпочковывается монотеизм, претендующий на всевластие одного-единственного бога и установление одной-единственной истины. Наконец, поклонение богу сменяется поклонением человеку — торжеством гуманизма, в основе которого лежат всё те же интерсубъективные конвенции, до неузнаваемости эволюционировавшие мифы, вера.

Харари сравнивает капиталистические корпорации с древними богами, выросшими из еще более древних племенных и ландшафтных духов. И те, и другие существуют как части интерсубъективной реальности. Накапливая богатства, шумерские жрецы от имени богов нанимали людей, давали им ссуды, облагали налогами: «Совсем как в сегодняшнем Сан-Франциско, где Джон работает на Google , а Мэри — на Microsoft , в древнем Уруке один сосед находился в услужении у великого бога Энки, а другой — у богини Инанны». Энки и Инанна были для шумеров так же реальны, как для нас «Гугл» и «Майкрософт», подчеркивает израильский историк. Да, боги не сами вели свои хозяйства, поскольку существовали только в человеческом воображении, но ведь и юридические лица, корпорации тоже вынуждены нанимать для ведения дел людей из плоти и крови. Эти сущности — боги, партии, государства, корпорации — физически не существуют, но их едва ли можно назвать нереальными, ведь они оказывают на жизнь влияние, не сравнимое по силе ни с каким другим.

«Волки, шимпанзе и другие животные существуют в двойной реальности. С одной стороны, им знакома объективная внешняя данность — деревья, скалы, реки. С другой стороны, они знают свои внутренние субъективные переживания — страх, радость, желание. Человек же живет в тройной реальности. Помимо деревьев и рек, страхов и желаний в его мире есть мифы — о деньгах, богах, нациях и корпорациях. По мере развития цивилизации боги, нации и корпорации увеличивали свое влияние за счет рек, страхов и желаний. В мире по-прежнему нет недостатка в реках, и людьми по-прежнему руководят страхи и желания, но Иисус Христос, Французская революция и Apple Inc. перекрыли и укротили реки и научились формировать наши сокровенные мечты и тревоги».

— Юваль Ной Харари. «Homo Deus. Краткая история будущего»

Вечное возвращение духов: левое и правое в революции антропологов

В гуманитарной мысли XX века случались удивительные «рецидивы»: боги и демоны, казалось, списанные позитивистами XIX века на свалку истории, словно бы норовили вернуться и как можно громче заявить о себе. Одним из мыслителей, не вписавшихся в господствующую научно-идеологическую парадигму, стал французский культуролог Рене Жирар (1923–2015), автор книг «Насилие и священное» (1977), «Вещи, сокрытые от создания мира» (1978), «Я вижу Сатану, падающего как молния» (1999). В этих и других трудах Жирар исследует историческую институционализацию ритуального жертвоприношения. По его мнению, оно помогало снимать психическую напряженность, возникающую в обществе из-за соперничества и подражательства (миметизма) — процессов, коими современный человек поглощен не меньше, чем его пещерный предок.

Жертвоприношение, по Жирару, обеспечивает стабильность общественного строя, учреждает религию и культуру.

«В начале было убийство», — пишет Жирар.

Убивая, люди сакрализовывали своих жертв и даже возводили их в ранг божеств. Ученый считал, что подобные практики, известные по культурам некоторых индейских и африканских народов, были свойственны всем древним сообществам и практически целиком породили языческую мифологию. Духи же — это галлюцинации, вызванные выходом разрушительной энергии соперничества и подражания в экстазах, которые сопровождали жертвоприношения (первоначально человеческие, а затем замененные на животные).

«Так называемые культы одержимости стремятся воспроизвести миметический транс с его жертвенным разрешением, поскольку справедливо видят в этом фундаментальный религиозный опыт. Чудовищные галлюцинации и хаос восприятия призваны способствовать соскальзыванию конфликтного мимесиса (обладание) в примирительный мимесис единственного врага (козла отпущения). Жертва притягивает к себе и исправляет все феномены галлюцинации. Вот почему примитивное божество по самой своей сути чудовищно».

— Рене Жирар «Вещи, сокрытые от создания мира»

Развивая фрейдистские концепции, Жирар удивительным образом приходит к христианству. Иисус, по его мнению, нарушил вековой уклад жестоких культов, демистифицировал язычество и подорвал подражательное соперничество, которое превращает насилие всех против всех в коллективный акт насилия всех против одного. Бесы, которых изгонял Иисус из людей, у Жерара имеют не только галлюцинаторно-невротический, но и культурный модус: это желания, прихоти и похоти, подстегиваемые выкроенной по архаическому образцу культурой и экономикой развитого общества.

Таким образом, в его концепции языческие духи и божества (и их современные инкарнации — мода, рынок, национализм) снова интерпретируются в качестве недостойных идолов и бесов, как это делалось до XVIII века. Жирар критиковал всё сразу: пришедшую к «постмодернистскому тупику» науку, полную пережитков язычества официальную религию, жестокий капитализм, а также «новую виктимную веру» леволибералов, в которой видел не подлинное разоблачение миметического насилия, а его хитроумную подмену. В акции #MeToo Жирар бы наверняка углядел не попытку разобраться с психосоциальным жертвенным механизмом, а новую сакрализацию жертв, подобную той, чтопроисходила в пещерные времена. Этот исследователь не угодил практически никому за исключением современных христианских интеллектуалов-гуманистов, но стал одним из самых самобытных культурологов и антропологов XX века.

Неожиданно ожили языческие духи и у Эдит Тёрнер (1921–2016), известной американской исследовательницы, которая долгое время со своим мужем, знаменитым антропологом Виктором Тёрнером, изучала жизнь народности ндембу в Северо-Западной Замбии. В отличие от Жерара, духи Эдит Тёрнер — это не структуры психики, имеющие зловещий деструктивный ореол, а вполне реальные, объективные сущности, которые могут быть как вредными, так и полезными.

По сути, Тёрнер встала на сторону изучаемых народов, ошарашив научное сообщество своим внезапным заявлением о реальности духов.

А в доказательство она привела собственный опыт, полученный ею в 1985 году на одном из ритуалов в Африке: целитель под молитвенное пение и барабанную дробь наклонился над телом пациентки, чтобы извлечь из него вредного духа. Тёрнер «собственными глазами увидела большой серый сгусток чего-то похожего на плазму, выходящий из спины больной женщины».

«Тогда я поняла, что африканцы правы. Духи существуют вещественно. Существуют спиритуальные болезни; и это не метафора или символ, и даже не вопрос психологии».

— Эдит Тёрнер, статья «Реальность духов» (журнал Shamanism, 1997, Vol. 10, No. 1)

Такого рода «встречи с духами» среди этнографов уже случались. К примеру, Эндрю Лэнг (1844–1912), занимавшийся фольклором и мифологией, во второй половине жизни стал весьма религиозен и признавался, что сам видел два призрака и еще одного духа. Если за опытом Лэнга стояли европейские салоны XIX века, где гремели дискуссии между верующими и атеистами, то Эдит Тёрнер обосновывала свой спиритуальный поворот требованием уважать культуру туземцев. В одной из своих статей она призвала антропологов воспринимать онтологическую реальность духов, рассматривать спиритуальный опыт как правду жизни изучаемых народов, «не преуменьшать сведения о явлениях духов и других необычных существ и не сводить их к чему-то более абстрактному и отдаленному по смыслу».

Тёрнер доказывала, что нужно очистить культурную антропологию от расистского «исходника», который заставляет пропускать опыт туземцев через представления, характерные для культуры белых. Одно время эта культура демонизировала духов, а затем исключила их из сферы реального опыта и поместила в сферу исключительно психическую (или даже психопатологическую).

Консервативная революция духов, возвращающих свои права через этнографов и антропологов, может исходить и не из левых, деколонизаторских идей, а из романтизма, мистического опыта или творческих поисков, как это произошло со знаменитым Карлосом Кастанедой (1925–1988). Кастанеда начинал как ученый: он получил степень магистра за работу «Учение дона Хуана» (1968), а в 1973 году, после написания книги «Путешествие в Икстлан», степень доктора философии по антропологии. Закончил же Кастанеда как гуру неорелигиозного культа, вобравшего в себя индейский фольклор и идеи европейского оккультизма. Каким был и существовал ли вообще мистик Дон Хуан, учитель Кастанеды, мы не знаем.

В отличие от Кастанеды, бывшему профессору Новой школы социальных исследований из Калифорнии Майклу Харнеру (1929–2018) какое-то время удавалось сочетать академическую карьеру с неошаманизмом. Пережив психоделический транс после употребления аяуаски, близко познакомившись с жизнью индейцев конибо (Перу) и хиваро (Эквадор), Харнер описал свое понимание вопроса в книге «Путь шамана». Эта книга стала настольной у так называемых городских шаманов — современных людей, решивших заняться духовными поисками как бы «по образцу» индейцев.

Харнер организовал в США Фонд изучения шаманизма и стал обучать всех желающих адаптированным шаманским практикам. Он исходил из искренних симпатий к индейцам и всячески ратовал за восстановление их прав в американском обществе, однако его «городской шаманизм» многим носителям традиционного знания показался лишь новой формой империалистического посягательства на культуру. В 1994 году Национальный конгресс американских индейцев объявил войну торговцам шаманским достоянием. Похожие мнения можно встретить у некоторых темнокожих кубинцев и гаитян, недовольных проникновением белых в сантерию и вуду: «Сначала они отняли у нас свободу, а теперь они забирают наших духов».

«Эта реакция является объяснимой. Традиционный шаманизм всегда служил интересам этнической группы. Неошаманизм поставил своей задачей удовлетворять духовным запросам отдельных клиентов».

— Дмитрий Михель «Медицинская антропология»

Ближе других из академических исследователей спиритуальных практик к кромке нью-эйджа стоит, пожалуй, профессор психологии Сэйбрукского университета Стэнли Криппнер (род. 1932). Он стал знаменит благодаря изучению измененных состояний сознания, сновидений, внетелесных переживаний, гипноза, шаманизма и экстрасенсорных способностей. Педантичный и непредвзятый Криппнер заслужил уважение среди и парапсихологов, и разоблачителей парапсихологии, среди неошаманистов и скептически настроенных ученых. Духов и духовные переживания Криппнер увязывает с трансперсональными феноменами.

«Я определяю „духов“ как предполагаемых сущностей, характеризующихся какой-то идентичностью и личностными чертами, которые могут дать людям о себе знать (визуально, вербально, кинестетически и т. д.), но при этом не связаны, в отличие от человека, временными и пространственными ограничениями».

— Стэнли Криппнер «Танцуя с трикстером: заметки для трансперсональной автобиографии»

В XX веке духи и боги словно бы штурмовали академические кабинеты, не только привлекая повышенный интерес исследователей, но и становясь субъектами новых концепций, призванных пересмотреть позитивистские достижения XIX века. Отчасти этот «ренессанс духов» был спровоцирован призывом функционалистов и релятивистов «дать слово туземцу» и отказаться от априорного возвышения европейской культуры над остальными. Такой призыв слева, как ни странно, дополнялся призывом справа: исследователи-неоромантики, подобные Мирча Элиаде (1907–1986), поддержавшему румынский фашизм, настаивали на необходимости вернуть духовное измерение в гуманитарные науки, воспрепятствовать иссушающим прогрессистским тенденциям и найти особое содержание в магических культах, экстремально репрезентирующих суть жизненного начала.

Историк Лев Клейн (род. 1927) в своей книге «История антропологических учений» (2014) отказывает Элиаде, интерпретировавшему шаманизм как «технику экстаза», в статусе антрополога и указывает на его близость философии, а именно антропологической феноменологии. Для Элиаде духи и боги — способы иерофании, явления человеку священного начала, сверхрационального и близкого интуиции.

Сближение Элиаде, а также родственных ему антропологов и культурологов с экзистенциалистами и феноменологами отчасти оправдано. Наиболее знаковым в этом стане был великий немецкий философ Мартин Хайдеггер (1889–1976), наметивший в рамках парменидовских семинаров (1942/43) и проведенных совместно с Ойгеном Финком гераклитовских семинаров (1966/67) своеобразную онтологию богов и демонов (греческих даймонов).

Водораздел между людьми и духовными сущностями у Хайдеггера одновременно экзистенциальный и античный — он проходит по линии смерти. Философ повторяет эллинское: боги бессмертны смертью смертных, а смертные смертны бессмертием богов. Боги и люди, таким образом, сосуществуют в особой онтологической совместности, причем первые выступают в роли стражей бытийного порядка, указующих на самораскрытие истины мира. Будучи сущим, боги бытийствуют, заявляет Хайдеггер, заставляя своих учеников возвращаться к нерву созданной им фундаменталь-онтологии — зазору в отношениях бытия и сущего, который глубинно определяет человеческое мышление. Определенно, божественность (нечеловеческое начало) у Хайдеггера коренным образом увязывается со смертностью, онтологической потенциальностью и временем, и в этом философ сходится с некоторыми постструктуралистами.

В размышлениях Хайдеггера, пожалуй, можно найти ностальгию по античности, когда боги и даймоны были поэтически близки смертным, а бытие еще не было предано забвению развитием метафизики, техники, политики. В поздний период своего творчества философ предсказывал появление некоего «последнего бога», который пройдет мимо людей.

Финк: Боги живут смертью людей. Боги — это зрители и свидетели, приемлющие человеческую смерть как жертвоприношение.

Хайдеггер: А люди умирают жизнью богов.

— Мартин Хайдеггер, Ойген Финк «Гераклит»

XXI век: прислушаться к туземцам и снова заколдовать мир

Еще в XX веке создатель политической антропологии и специалист по ряду африканских этносов (занде, нуэры, анауки, шиллуки и другие) Эдвард Эванс-Притчард (1902–1973) потребовал от коллег повысить человеческую чуткость и исследовательскую гибкость, чтобы проникнуть в духовное измерение жизни туземцев. По мнению этого влиятельнейшего интеллектуала, антропологи должны стараться как можно ближе соприкоснуться с ментальностью изучаемых народов, а затем пытаться перевести ее непривычные понятия на язык своей культуры. Причем перевод этот не должен быть ни буквальным, ни фигуральным, а должен балансировать где-то посередине.

Эванс-Притчард сдул с антропологии позитивистский биологизаторский налет и приблизил ее к гуманитарной сфере, в каком-то смысле к литературе.

Оказавшись искусством интерпретаций, антропология со временем обнаружила свой особый статус: она находится между наукой (в западном понимании) и культурой (точнее, разными культурами), причем рассматривает самих ученых как племена со собственными ритуалами и верованиями, а различные племена — как среды образования тех или иных рациональных моделей (инокультурных наук). Медицинская антропология, к примеру, уравнивает «обычную» конвенциональную медицину (докторов в белых халатах) с другими медицинскими традициями мира, будь то индийская аюрведа или искусство перуанских курандеро, понимая ее, по сути, как этномедицину, характерную для европейской культуры.

Уже в XXI веке западные антропологи нашли, что у изучаемых народов есть и свои антропологии, свои антропологические модели. Бразильский антрополог Эдуарду Вивейруш де Кастру называет их этнометафизиками, а духов, которым в этнометафизических концептах отводится особое место (в частности, у индейцев амазонской сельвы), он интерпретирует как актантов или субъективных агентов. Закономерным образом антропология оказалась в авангарде проекта деколонизации.

«В этнографических работах по туземной Америке полно ссылок на космополитическую теорию, которая описывает универсум, населенный актантами или субъективными агентами разных типов, человеческими и нечеловеческими: богами, животными, мертвецами, растениями, метеорологическими явлениями (…) животные и другие нелюди, наделенные душой, „видят себя как личности“, и, следовательно, „они и есть личности“, то есть интенциональные объекты, или объекты с двумя сторонами (видимой и невидимой), которые составляют социальные отношения, существующие в двойном местоименном модусе рефлексивного и взаимного, то есть коллективного».

— Эдуарду Вивейруш де Кастру «Каннибальские метафизики. Рубежи постструктурной антропологии»

Духи — один из модусов нечеловеческого. Люди видят духов, хищников и других нечеловеческих актантов не так, как те видят себя. Они видят в людях людей, в животных — животных, а в духах, если те показываются (в особые моменты или особым людям — шаманам), — духов. Духи (такие, например, как Матерь-оспа) и хищники (допустим, ягуар), в свою очередь, видят в человеке добычу (животное), а самих себя видят как людей.

Соответственно, ягуары видят в крови кукурузное пиво, а в своих когтях — ритуальные или охотничьи орудия.

Для домашних же животных человек — это то же самое, что для человека дух — хозяин леса. Границы между онтологическими категориями можно переходить при помощи транса и психоделического зелья. Таковы вкратце основы «индейского перспективизма» — альтернативной антропологии, которую обнаружили и интерпретируют антропологи из европейских университетов.

Обнаружить эти этнометафизические концепты и по-новому взглянуть на духов антропологам помогла философия. Нетрудно догадаться, что за постструктурной антропологией XXI века, которая, в отличие от структурализма, фокусируется не на структурах, а на гибких, смещающихся связях между ними, стоит постструктуралистская (если угодно, постмодернистская) философия XX века, обратившая внимание не на сущее, а на процессуальность сущего, не на материальное или идеальное, а на становление, не на субъект, а на субъективацию.

Жиль Делёз (1925–1995) и Феликс Гваттари (1930–1992) сами немало написали о колдунах и оборотнях — предмете, казалось бы, фольклорном, а не философском. Отбросив тему характеристик, которые упорядочивают животных их по различиям, и сосредоточившись на «способах распространения и заражения», эти философы указывали, что «волк не характеристика и не некое число характеристик; волк — это волкование», и обнаруживали в писателе колдуна (оборотня или сопричастного миру нечеловеческих самостей шамана):

«Если писатель — колдун, то потому, что письмо — это становление, письмо пересекают странные становления, являющиеся вовсе не становлениями-писателем, а становлениями-крысой, становлениями-насекомым, становлениями-волком и т. д».

— Жиль Делёз, Феликс Гваттари «Тысяча плато»

Отношения между человеческими актантами и нечеловеческими (включая духов) стали главной темой специалиста по индейцам руна, антрополога Эдуардо Кона, который развил и радикализовал ряд положений де Кастру. Кон подробно рассматривает отношения между индейцами (руна) и животными, а также переходную фигуру оборотня (руна-пума). Демонстрируя ограниченность антропоцентрических представлений, господствующих в гуманитарных науках, ученый призывает перейти к созданию «антропологии по ту сторону человека».

«Антропология по ту сторону человека» — проект, исподволь подготовленный мыслителями и учеными второй половины прошлого века, всеми теми авторами, которые расчищали человеческую мысль от позитивистского апломба, ставили человека лицом к лицу со его смертностью, соскабливали с мышления, казалось, непобедимый дуализм субъективного и объективного, приучали интеллект к сложностной, многолосой методологии, ницшевскому (опередившему свое время) «смотрению из тысячи глаз», умению работать с существующим, но не наличествующим, с виртуальным. Благодаря этой новой парадигме, которую в России принято называть постнеклассической, появились идеи об «интерсубъективности» и «траекте», о значимости не только (и не столько) актуального, но и потенциального, о неконсистентности бытия, о принципиальной проблематичности человеческого естества (смертности и сексуальности человека) и даже о возможности шагнуть за пределы антропоцентрического («от себя») взгляда на вещи, чтобы освободить не только мир от чрезмерной и разрушительной человеческой «опеки», но и самих себя подтолкнуть к новому витку ментального развития.

Антропология, наука о человеке и наука-мост, оказалась на передовой этого процесса, а сами антропологи стали исполнять функции «новых шаманов» — не мистиков и магов (хотя некоторые, подобно Кастанеде и Харнеру, занялись и этим), а представителей искусства интерпретации, проводников между различными ментальностями, между наукой и культурой, между цивилизацией и природой, между человеком и нечеловеком.

Антропологи обнаружили, что мир людей богаче, чем кажется, что помимо привычного конвенциального разумения существует иные модели — интересные и, несомненно, важные для более полного понимания человеком самого себя.

Занимающие в этих моделях особое место духи и боги, нечеловеческая онтология которых оказалась сложнее, чем это виделось когда-то бойким эволюционистам и историцистам, вновь явили свои загадочные лики.

С точки зрения Эдуардо Кона, духи порождаются людьми, но отнюдь не сводятся ни к человеческой реальности, ни к символическому толкованию. Их сфера эмерджентна, они часть сложной и живой экологии самостей. Духи — активности живого будущего, лежащего в основе любой семиотической системы, пишет Кон. Размышляя над особыми связями между жизнью и мертвыми, которые делают эту жизнь возможной, Кон прямо называет духов реальными, а «живой и мыслящий лес» — населенным призраками. Наконец, он обращает вспять господствовавший ранее призыв «расколдовать мир»:

«Рассматривая сферу духов, запрятанную в лесной чаще вокруг Авиллы, как эмерджентную реальность, я стремлюсь заново открыть заколдованность мира. Даже если мы не анимисты, мы не можем отрицать, что мир одушевлен. Он наполнен самостями — я бы даже сказал душами, человеческими и не только. Он находится не просто здесь и сейчас или в прошлом, но в бытии потенциального живого будущего. Специфического переплетения человеческих и нечеловеческих душ создает заколдованную сферу духов — хозяев лесов вокруг Авиллы. Эту сферу нельзя свести ни к лесу, ни к культурам или историям связанных с ней людей, пусть даже она берет в них свое начало и не может без них существовать».

— Эдуардо Кон «Как мыслят леса: к антропологии по ту сторону человека»