Секулярного не существует? Как изучать влияние религии на международные отношения

Религия в классических теориях международных отношений

Довольно долго теория международных отношений (ТМО) не воспринимала религию как фактор международных отношений. Как отдельная наука, академическая дисциплина, наука о международных отношениях возникла после Первой мировой войны, и изначально специалисты в новой области знания придерживались точки зрения, согласно которой секуляризация будет только набирать обороты и религия постепенно окончательно отойдет в сферу, если угодно, «личной веры». Закономерно поэтому, что религии ученые-международники практически не уделяли внимания.

Установивший с 1940–1950-х годов доминирование в США, где проживало большинство исследователей международных отношений, политический реализм как теория зиждется на трех базовых предпосылках, которые можно представить так:

1. внешняя политика государств стремится к накоплению материальных благ, в первую очередь ресурсов и власти;
2. все государства разделяют схожие международные мотивы и цели;
3. международная система — анархическая система самопомощи и задача каждого государства (основной единицы международных отношений) самосовершенствоваться, дабы не проиграть в конкуренции с другими государствами, по необходимости заключая стратегические союзы.

Кроме того, реалисты или, применительно к современной науке, уже неореалисты четко разграничивают внешнюю и внутреннюю политику. Как правило, они считают, что противоборствующие внутри страны политические силы объединяют усилия для защиты национальных интересов, которые, по их мнению, объективно существуют, и главным из них реализм полагает обеспечение безопасности государства и его конкурентоспособности на мировой арене. Что касается факторов наподобие религии, то в них реализм независимо от конкретных направлений внутри него видит эдакие декорации, которыми некоторые государства обставляют свою деятельность, стремясь обосновать свою политику, которая на самом деле, как и в случае любых других государств, определяется единственно реальными национальными интересами, обусловленными материальными факторами.

Другой популярной теорией сегодня является неолиберализм. С точки зрения сторонников этой школы, система международных отношений представляет собой сложное переплетение разнообразных проблемных областей: торговли, экологии, энергетики, прав человека, демократии и др.

В отличие от (нео)реалистов неолибералы признают самостоятельное значение транснациональных игроков (межнациональных организаций, транснациональных корпораций (ТНК)). За акторами с религиозной самоидентификацией неолибералы тоже не отрицают важности, но они значимы для таких исследователей только в контексте узких вопросов вроде экологии или прав человека.

Третья классическая теория международных отношений — марксизм (и его современная производная — неомарксизм) — видит в глобальной политике проявление классовой борьбы. Религия в глазах (нео)марксистов — просто-напросто надстройка над экономическим базисом. Да, на определенных порах надстройка может влиять на базис, но идея о вторичности религии, культуры и других «идеальных» факторов красной нитью проходит через всю эту парадигму.

Почему так? Во-первых, играет свою роль усвоенная с эпохи Просвещения идеологема, в соответствии с которой «иррациональное», к чему обыкновенно относят и религию, рано или поздно сдаст позиции перед разумом. Во-вторых, корни системы международных отношений восходят, как чаще всего считается, к 1648 году.

Более века религиозные войны были доминирующим типом конфликтов в европейской политике, но заключение Вестфальского мирного договора позволило покончить с ними в Европе. Поэтому неудивительно, что классические, или, иначе, позитивистские, подходы к исследованию международных отношений и их аналитические инструменты крайне плохо подходят для исследования религии.

Она для них просто не фактор или, по крайней мере, не слишком значимый фактор.

Конструктивизм

Говоря об истории науки о международных отношениях, исследователи выделяют «великие дебаты» (встречается также вариант «большие споры»). Это важнейшие этапы полемики между сторонниками различных подходов, во всех случаях имевшие ключевое значение для дальнейшего развития дисциплины. Как правило, «великих дебатов» насчитывается три. Первые из них состоялись между либералами и реалистами в 1930-е — начале 1940-х годов. Они были вызваны как событиями между двумя мировыми войнами — в первую очередь, но не только, появлением на политической карте нацистской Германии и отсутствием в США консенсуса по поводу политики в отношении нее, — так и изданием книги важного автора реалистского толка Эдуарда Х. Карра «Двадцать лет кризиса: 1919–1939», в которой подход оппонентов был жестко раскритикован.

Вторые «великие дебаты» произошли в 1950–1960-е годах и не имели, в отличие от предыдущих, ярко выраженного характера борьбы парадигм. Их инициировали сторонники новых методов количественного анализа и математического моделирования. Они хотели таким образом придать исследованиям международных отношений статус «настоящей» науки.

Наконец, эффект взорвавшейся бомбы произвели «третьи дебаты» (1970-е годы), когда с критикой позитивистских школ выступили приверженцы рефлективистских подходов, главным образом конструктивизма. В отличие от классических направлений конструктивизм не столько стройная теория или парадигма, сколько метод.

Все работы, написанные конструктивистами, концентрируются на ценностях, нормах, традициях и идентичностях международных акторов. Логично, что именно последователи конструктивизма придают несравнимо большее значение религии и тексты о ней как факторе международных отношений и глобальной политики пишут, как правило, они.

Из новых работ следует назвать опубликованную международным коллективом авторов по инициативе Группы международных и исламских исследований (International Relations and Islamic Studies Research Cohort, Co-IRIS) монографию Islam in International Relations. Politics and Paradigms (2020), а из русскоязычных исследований я бы выделил кандидатскую диссертацию отечественного арабиста и исламоведа Дмитрия Демченко «Религиозный фактор во внешней политике стран Персидского залива» (2020).

Не всё так однозначно

Сегодня религия оказывает влияние и на государственных, и на транснациональных акторов на международной арене. Например, целый ряд мусульманских стран стремится распространить свое видение ислама посредством «дипломатии мечетей». Данный термин ввел в обиход египетский журналист ‘А’ид ‘Амира, впервые использовав его в статье 2019 года для издания NoonPost. Новое понятие обозначает политику некоторых стран, заключающуюся в активном строительстве мечетей и исламских центров за границей с целью популяризации характерного для них понимания ислама. Среди них особенно выделяются Турция, Иран, Саудовская Аравия и Марокко.

Однако в более-менее полном смысле, насколько позволяет архитектура современного мира, «религиозными» государственными игроками можно назвать только Саудовскую Аравию и Иран.

В первой даже отсутствует конституция, ее роль документ под названием Основной низам закрепляет за Кораном. А Иран реализует шиитскую модель руководства факиха (вилаят-э факих), каковая считается ее приверженцами необходимой до возвращения Махди (мессианская фигура, особенно важная в шиитском исламе). Хорошо известны и международные организации, сформированные на основе принадлежности к одной из религий, в частности Организация исламского сотрудничества (ОИС) и Конференция европейских церквей (экуменическая христианская организация со штаб-квартирами в Женеве, Брюсселе и Страсбурге). Это не говоря о практически повсеместно запрещенных террористических движениях, как запрещенные в РФ и большинстве стран мира «Аль-Каида» и ДАИРШ (ИГИЛ).

Выше речь шла преимущественно об исламском мире, но есть что сказать по теме и на примерах немусульманских субъектов мировой политики. Например, Джеффри Хейнс в книге An Introduction to International Relations and Religions напоминает о религиозных основаниях внешней политики Америки при Джордже Буше — младшем. К примеру, 43-й президент Соединенных Штатов открыто утверждал, что стремится распространять либеральную демократию на Ближнем Востоке по воле Бога. Мы привыкли считать западную цивилизацию эдакой цитаделью разума, столетия назад указавшей религии место специфических персональных воззрений, но в США около трех четвертей граждан считают себя принадлежащими к той или иной конфессии, да и первыми колонистами были не сторонники Просвещения, но приверженцы различных протестантских течений.

Но не всё так однозначно. Еще великий немецкий юрист и философ права Карл Шмитт (1888–1985) выявил религиозное происхождение современных политических категорий:

«Все точные понятия современного учения о государстве представляют собой секуляризированные теологические понятия. Не только по своему историческому развитию, ибо они были перенесены из теологии на учение о государстве, причем, например, всемогущий Бог становился всевластным законодателем, но и в их систематической структуре, познание которой необходимо для социологического рассмотрения этих понятий».

И современные специалисты по международным отношениям нет-нет да указывают на религиозные корни того, что мы автоматически считаем по природе «секулярным». Например, Дэниел Филпот подмечает роль Реформации в становлении нынешнего, Вестфальского, миропорядка. Ну и как же в таком случае отделить религию как фактор от не-религии? Это не говоря об отсутствии общепринятого определения религии — на сегодняшний день насчитываются сотни научных дефиниций. Как же исследовать роль в мировой политике или хоть в чем-нибудь того, что нельзя даже четко определить? Проблема…

Вечные истины вечны ли и истинны?

И проблема не новая. Ученые-религиоведы пытаются дать определение религии со времен зарождения религиоведения как науки (XIX век), а также объяснить ее происхождение. Впрочем, первые попытки понять, почему люди поклоняются богам, относятся к глубокой древности. Уже в античную эпоху мыслители не ограничивались традиционными представлениями, в соответствии с которыми богов почитают, потому что они просто есть и с ними нужно взаимодействовать ради своего же блага.

Скептических воззрений тоже хватало: натуралистическая идея, согласно каковой богопочитание родилось из страха и благоговения перед силами природы (солнцем, морем, громом и молнией и т. д.), встречается у таких авторов, как Демокрит (около 460 года до н. э. — ?), Эпикур (341–270 годы до н. э.) и Лукреций (около 99–55 годов до н. э.). Древнегреческий философ Эвгемер (конец IV — начало III века до н. э.) считал богов лишь выдающимися людьми прошлого, которых потомки обожествили за их заслуги и достоинства. Афинскому тирану Критию (около 460–403 годов до н. э.) приписывается авторство теории обмана. Ее суть в том, что религия возникла не в силу наклонностей человеческой натуры, а по причине, собственно, обмана элитами.

Однако ни до, ни после возникновения религиоведения однозначно определить и объяснить религию не удалось. В настоящее время имеются как минимум сотни дефиниций, но ни одна так и не стала общепринятой.

Нередко религию понимают как «веру в сверхъестественное», в постсоветских странах наиболее известно сводящееся к этому определение Георгия Плеханова. Очень многим может показаться очевидным, что религия есть вера в сверхъестественное или даже просто в Бога, но в действительности всё не настолько просто и понятно. Во-первых, что такое «сверхъестественное»? Увы, чаще всего данный термин используется безо всякой рефлексии, но ведь его тоже надо определять!

Во-вторых, всё ли, что общепринято относят к религии, включает в себя веру в сверхъестественное? Если мы считаем сверхъестественное, отталкиваясь от этимологии, чем-то надприродным, трансцендентным, то далеко не в каждой традиции мы найдем это самое трансцендентное. Анимистические представления бушменов, традиционная китайская религия, религия индейцев пираха, синто, джайнизм и буддизм — вот далеко не все примеры таковых традиций без трансцендентного. И без Бога, между прочим, тоже. Хотя в буддизме и джайнизме есть представление о небожителях, которые суть просто живые существа, подверженные различного рода недостаткам. В привычного людям западной культуры Единого Бога они не верят в принципе.

В-третьих, во всех ли парадигмах, обычно характеризуемых в качестве религий, понятие веры есть и/или оно важно? Так ведь и оно не всеми одинаково понимается… Хорошим примером разногласий по этому поводу является исламское богословие. Коран прибегает к слову «иман», традиционно переводимому как «вера», около сорока раз, но не дает внятных разъяснений на сей счет, и это становится причиной теологических споров с VIII века.

С попытками определить религию как веру в Бога или что-то в этом роде полемизируют, впрочем, довольно многие исследователи. Среди них следует назвать британского религиоведа и антрополога, специалиста по неоязычеству, различным коренным религиям и анимизму Грэма Харви. В книге «Секс, еда и незнакомцы: Религия как повседневная жизнь» он напоминает, что представление о религии как персональной вере в сверхъестественные силы или Бога явилось следствием череды мирных и не слишком мирных усилий по навязыванию этой концепции на протяжении столетий. Религиоведов же Харви ловит на проведении исследований в некоем виртуальном, фантастическом мире: они пишут практически только о том, что говорится в разнообразных текстах, которые считаются «религиозными», и концентрируются на том, что данные тексты вменяют в обязанность «религиозным» людям при чуть ли не полном игнорировании живой, повседневной религии. Вот тут-то собака зарыта, ибо религию и следует понимать, по Харви, как «действия, которые люди совершают (perform) в том или ином месте».

Распространены попытки определить религиозный характер конкретных верований, доктрин, парадигм посредством нахождения в них дихотомии «сакральное — профанное». Она считается, при соответствующем подходе, сущностной чертой религиозного мировоззрения. Популяризация данного видения в академической среде может считаться заслугой великого румынского ученого, историка религии Мирчи Элиаде. На первый взгляд, это неплохой критерий, но при ближайшем рассмотрении принять его становится затруднительно. Не очень понятно, что делать с традициями, постулирующими тотальную сакральность, а это едва ли не подавляющее большинство существовавших и существующих ныне.

Допустим, на практическом уровне и в них при желании можно обнаружить данную бинарную оппозицию, поскольку божественное манифестирует себя во всём, но не во всём в равной мере. Например, в философии неоплатонизма (напомним, ранний неоплатонизм претендовал быть универсальной теологией политеистических религий поздней Античности, средиземноморских как минимум, претендуя на интерпретацию мифов и символов различных «язычеств» того времени) мироздание представляет собой многоступенчатую эманацию Единого и каждый последующий уровень бытия проявляет божественную природу менее, чем предыдущий. Но это различие не в сакральности, получается, а лишь в степени манифестации сакральности.

Аналогично дела обстоят с древнеегипетской религией, где боги и люди тоже проявляли одну и ту же природу, но в разной мере. А что с буддизмом? Фундаментальный постулат всех школ махаяны заключается в тождестве нирваны (сакрального) и сансары (профанного). Сансара причем трактуется как следствие невежества (авидья), дробящего недвойственную (адвая) реальность. Так что нет, не подходит.

Разумеется, мы коснулись только верхушки айсберга. Между тем можно сказать, что львиная доля попыток определить и объяснить религию исходит из двух априорных предпосылок: 1) религия существует, и 2) она не есть политика, мораль, искусство, наука, экономика и др. Религия может как-то пересекаться с данными сферами бытия человека, но всё же есть религия и есть, говоря в общем, не-религия. Собственно, любой разговор о религии подразумевает, что существует нечто, религией не являющееся. Часто, когда религия каким-либо образом дает о себе знать в политике, образовании или других областях, обыденно трактуемых нами как светские, мы начинаем возмущаться нарушением религиозными лицами и институтами естественного и объективного порядка, ничуть не задумываясь о том, так ли всё тут естественно и объективно.

Тем не менее в 1990-е — начале 2000-х годов часть религиоведов усомнилась в естественности и очевидности расхожих представлений. Именно тогда на авансцену науки о религии вышло такое направление, как идеологическая критика религиоведения. Его представители подвергли решительному сомнению эссенциализацию и онтологизацию религии, типичные для религиоведческой науки. Один из основоположников подхода, американский ученый Иван Стренски, так пишет о различиях между классическими и современными критическими подходами к изучению религии:

«…основатели [религиоведения как науки] также придали определенную идентичность объекту своего дискурса, называемому „религией“. Религия была для них естественным объектом, как и другие объекты их мира — природа, экономика, искусство, музыка, политика и другие измерения человеческой жизни. О том, что эти категории возникли в определенные моменты истории и в определенных местах, они в целом не подозревали. <…> Мы же, на мой взгляд, справедливо занимаем „критическое“ отношение к этим категориям человеческого опыта. Поэтому мы также не хотим наивно думать о них как о „где-то там“ объективных реалиях, не связанных с тем, как живут люди в определенной части мира. Современная критическая установка влечет за собой, как мы считаем, что категории являются историческими и географическими — они возникли в определенное время, в определенном месте».

На взгляд критиков, религия как отдельная область не существует испокон веков (поиском и изучением религии в прошлом занимается отдельная наука под названием история религии), но сложилась в результате конкретных процессов и при участии не менее конкретных лиц. Идеологическая критика привела к тому, что религиоведы постепенно перестают воспринимать свою деятельность как поиск объективного знания о метаисторической сущности, именуемой «религия», но начинают всё больше интересоваться контекстом зарождения и формирования привычных концепций и методов. Причем, как пишет отечественный религиовед Дмитрий Узланер, первыми на идеологическую ангажированность религиоведения обратили внимание те, кто пришел в него из других дисциплин (философии), конкурирующих (теологии) или смежных (антропологии).

Но не перегибают ли критически настроенные ученые палку, покушаясь на вечные истины? Нет, ибо ничего вечного или истинного во внеисторическом восприятии контекстуально обусловленной конфигурации «религиозное — секулярное» нет и никогда не было. Как уже говорилось выше, некоторые исследователи при критике изучения религии в качестве отдельного фактора международной политики напоминают о религиозных корнях того, что часто считается секулярным. Но и это еще не всё.

Выше говорилось о понимании нами современного статус-кво, в котором есть религия и есть светские области жизни, как чуть ли не вечного, но ведь в действительности о нем нельзя говорить применительно к чему-либо, кроме Европы раннего Нового времени!

В отличие от незападных культур до их контактов с западной цивилизацией или в прежних эпохах истории самого Запада, где и когда мы не находим ничего, подчас даже отдаленно похожего на впитанные с молоком матери установки среднестатистического человека на сей счет.

Скажем, в Древнем Египте фараоны играли ключевую роль в поддержании миропорядка (маат), а сами с определенного момента почитались как сыновья солнечного бога Ра. Это заставляет усомниться в возможности их идентификации только как политических или же религиозных фигур. В Индии общество де-факто до сих пор подразделяется на варны в соответствии с индуистской варнашрама-дхармой; варна может рассматриваться и как социальная, и как политическая, и как правовая, и, собственно, как религиозная категория.

Один из сторонников идеологической критики, индолог и японист Тимоти Фитцджеральд, приводит пример японской культуры: в ней нельзя отделить религиозное почитание предков от светского уважения к старшим по званию или возрасту. Наконец, Узланер в эссе «Как католицизм стал религией» наглядно демонстрирует невозможность обнаружения религии и секуляризма в средневековой Европе. Вернее, понятие saeculum и впрямь существовало в те давние времена, только обозначало оно «пространственно-временной континуум от грехопадения до эсхатона (конца света. — Ю. Л.)». Надо ли говорить, что на этот saeculum власть христианского Бога распространялась с неизбежностью, как верили европейские христиане? Что касается известного евангельского изречения «итак отдавайте кесарю кесарево, а Божие Богу» (Мф. 22:15–22), то им обосновывали вовсе не разделение на религиозное и секулярное, а демаркацию между духовным владычеством (sacerdotium) Святого Престола и монархической властью (regnum), тоже богоданной по тем представлениям. Термин religio тоже имелся, но был весьма редок, и его значение отличалось от нынешнего. Скажем, «религии Англии» — это монашеские ордена, существовавшие на территории Англии.

Наконец, ярким образчиком социокультурной и исторической обусловленности наших классификаций служит ислам. Он исстари и по сей день стремится регулировать буквально все сферы жизни общества и личности вплоть до мелочей. Да и арабский термин «дин» переводят на западные языки как «религия» с великой долей условности. Так-то корень данного слова первостепенно означает «подчиняться», «покоряться», «служить». В арабском есть близкое по звучанию и однокоренное «дайн», что означает «долг». Арабские словари дают ряд различных синонимов к «дин», позволяя обрисовать круг возможных оттенков его смысла: покорность, подчинение. Некоторые значения сближают «дин» с «дайн», как «вознаграждение» и «воздаяние». В принципе, ислам как традиция и строится на безоговорочном подчинении воле Аллаха путем соблюдения всеохватных шариатских норм с правильными намерениями (ният) и вероубеждением (‘акыда).

Но рост влияния религии в современном мире нельзя считать возвращением в досекулярную эпоху, однако религия оказывает очевидно трансформирующее влияние на современные общества. Это хорошо видно в области культуры (скандальный панк-молебен Pussy Riot, суфийский даб британского исполнителя Celt Islam), экономики (исламские окна в банках классического, западного типа) и современной политики самого разного уровня (христианская демократия, буддийский анархизм). Такая ситуация именуется рядом экспертов постсекулярной. В современном, постсекулярном контексте ключевыми для сторонников соответствующих теорий становятся понятия гибридизации и гибрида, так как происходит формирование самых различных переплетений между религиозными и секуляризованными политическими, культурными, экономическими, юридическими, культурными и прочими элементами.

Очевидно, что оптика рассмотрения обществ через противопоставление религиозного и нерелигиозного стремительно устаревает. Религию очень сложно, если вообще можно, четко отделить от других элементов, которым она противостоит или которыми не является. Ведь религия присутствует не только посредством институтов «традиционной религии», но ныне предстает и как популярная абстрактная «духовность», и как явления наподобие сциентизма (иногда с трудом скрывающего свое содержание, что особенно видно по научно-популярной тусовке в РФ). Религия заполоняет и переплетается практически со всеми аспектами социального существования, а если вспомнить происхождение многих секулярных категорий…

По-видимому, уже настало время для формирования нового теоретического аппарата и нового языка для осмысления сегодняшней социальности.

Горячо надеюсь, что среди тех, кто внесет свой вклад в становление мышления, адекватного реалиям и вызовам XXI века, непременно окажется и кто-нибудь из вас, дорогие читатели!