Тарикат свободы и равенства. Как западные интеллектуалы сочетали ислам и анархизм

18+

Редакция журнала «Нож» утверждает, что настоящая статья не является пропагандой каких-либо преимуществ в использовании отдельных наркотических средств, психотропных веществ, их аналогов или прекурсоров, новых потенциально опасных психоактивных веществ, наркосодержащих растений, в том числе пропагандой использования в медицинских целях наркотических средств, психотропных веществ, новых потенциально опасных психоактивных веществ, наркосодержащих растений, подавляющих волю человека либо отрицательно влияющих на его психическое или физическое здоровье. Статья имеет исключительно историческую и культурную ценность, предназначена для использования в научных или медицинских целях либо в образовательной деятельности. Ведите здоровый образ жизни. Используйте свой мозг продуктивно и по назначению!

Что это всё вообще значит?

Уверен, большинство читателей сейчас решили, что их пытаются неудачно разыграть. Ведь нет ничего более далекого от анархизма, чем ислам — традиция, веками одобрявшая политическую автократию, патриархат, подчинявшая личность множеству шариатских постановлений. Как водится, нередко единственно истинных и безальтернативных. И что общего может иметь с исламом анархизм с его радикальной критикой власти, иерархии и любого принуждения? Тем более все мы знаем, что классический анархизм как часть более широкого левого движения обычно против религии, мистицизма, веры в Бога и т. п. А религиозным деятелям всегда были не по нраву сциентизм и материализм леваков, да и просто наука с ее теориями до сих пор вызывает у отдельных верующих пену изо рта.

Или…? Нет, в общем всё так и есть. Мейнстримный ислам традиционно отстаивает авторитарное правление, гендерное неравноправие, подчиненное положение иноверцев в мусульманском обществе и много чем еще способен удивить. Приятно или нет, зависит уже от ваших взглядов. А анархисты очень часто привержены аксиоматичным представлениям о том, каким должно быть по-настоящему свободное общество (должно быть!), и одна из популярных точек зрения заключается в тотальных атеизме, материализме и примитивнейших формах культа науки.

По счастью, мир не сошелся клином на догматиках. Почему надо непременно пренебречь «гетеродоксией», потакая притязаниям фарисеев на обладание единственной истиной?

Сочетание анархизма с теми или иными религиями, равно как и внеконфессиональной духовностью, издавна имеет место. Толстовство, направляемый пламенной верой в Джа протест раста против цивилизации глобального капитализма (Вавилона), мистический анархизм Георгия Чулкова — только некоторые примеры направлений, органично сочетающих духовные искания и социально-политический нонконформизм.

Но если эти явления более или менее известны, то разнообразие исламско-анархической мысли пока мало знакомо широкой публике. Что же, настало время исправить ситуацию!

Империя и анархия в исламе

Собственно, даже сторонники вполне традиционных прочтений ислама не всегда согласны считать раннюю общину верующих (Умма) государством в строгом понимании слова. Вот что пишет, например, шейх Абдуль Кадыр ас-Суфи:

«Если говорить начистоту, то Посланник, да благословит его Аллах и приветствует, упразднил государство как модель общественного устройства. Это не значит, что он установил анархию или некий мистический индивидуализм, подобный буддийскому. В то время как государство было основано на каноническом праве и навязывании порядка силой с помощью налогов, новый порядок, установленный в городе Медина, был совершенно иным. Исламская община сама по себе является свободно выбранным общественным договором верующих, которые согласны жить в его рамках».

«Путь Мухаммада»

Этот шейх, которого до обращения в ислам звали Ян Даллас, выглядел жестким традиционалистом даже на фоне многих своих коллег. Основанное им движение «Мурабитун», популярное среди перешедших в суннитский ислам европейских праваков, отстаивает ультраконсерватизм в общественно-политической области — от отвержения межконфессионального диалога до монархического правления.

Определенно, есть кое-какие анархические тенденции в отдельных направлениях классической исламской мысли.

Например, один из представителей му‘тазилитской школы теологии, шейх Абу Бакр аль-Асамм (IX век) считал единственным действенным способом решить проблему коррумпированной автократии под названием Халифат не полумеры вроде реформ, а решительный отказ от централизованной империи.

С точки зрения аль-Асамма, есть лучшие альтернативы вроде децентрализованной системы, в которой власть будет распределена среди местных лидеров (увы, только мужчин). Не буквально анархизм, конечно, но просто замечательно на фоне более типичной для тех времен политической философии, воспевавшей наведение твердого порядка жесткой рукой. Вероятно, возобладай точка зрения аль-Асамма и получи она дальнейшее развитие, мы бы сейчас наблюдали совершенно другой Ближний Восток и мусульманский мир в целом. Мир, в котором жесткая рука авторитарных режимов не душит людей.

Некоторые массовые движения в исламе тоже имели черты, сближающие их с анархизмом. Например, карматы. Их история начинается в конце IX века, когда человек по имени Хамдан начал проповедовать среди соплеменников мессианское учение, помимо прочего отменявшее шариат и дозволявшее насилие против остальных мусульман. Движение карматов быстро развивалось, к нему массово примыкали все, кто не был доволен положением дел в Халифате. Жила карматская община за счет награбленного, а набеги ее члены совершали масштабные — в 929 году пытались взять штурмом Багдад, столицу Аббасидского халифата. Весь доход уходил в общую казну, а уже оттуда распределялся по общинникам советом старейшин. Для помощи беднейшим карматам существовал специальный фонд. Орудия и средства производства находились в личной собственности, земля и рабы — в общей. Отрицая экзотерические, внешние догматы ислама, они терпимо относились к жившим среди них «ортодоксальным» мусульманам и не препятствовали соблюдению ими религиозных норм в привычном виде. Забавно, но «ортодоксы» обычно не были столь же толерантны к тем, на кого их ученые наклеивали ярлыки «неверных», «заблудших», «вероотступников» и проч. Те же исмаилиты, к которым специалисты чаще всего относят карматов, до сих пор рассматриваются традиционалистами от суннизма и шиизма как заблудшие сектанты. Западные ученые-исламоведы долгое время изучали исмаилитский ислам по христианским и суннитским источникам, из-за чего имели о нем в корне неверные представления. Ситуация начала меняться буквально в прошлом столетии благодаря французскому философу и специалисту по иранскому исламу Анри Корбену, а также советскому исследователю, одному из основоположников научного исмаилитоведения Владимиру Алексеевичу Иванову. Но это уже немного другая история.

Управлялись карматы выборными старейшинами во главе с эмиром, решения принимались в результате голосования.

Как можно видеть, модель расходится в некоторых существенных деталях с тем, что предлагают сегодня анархисты. Например, в случае карматов нельзя говорить об участии всех и каждого в управлении общиной, а это с точки зрения любого направления анархизма критически важно. Но, по сравнению с мейнстримным исламом, секта карматов выглядела оплотом свободы, и нельзя сказать, во что она бы эволюционировала впоследствии. Впрочем, как и в случае с философией шейха Абу Бакра аль-Асамма, нам этого никогда не узнать.

Наконец, анархические интенции содержатся в догмате единобожия (ат-таухид), метафизическом ядре ислама. Бог, как считают все без исключения мусульмане, безусловно един и сотоварища у Всевышнего нет и не может быть.

Если смотреть на это с определенного ракурса, то халифов, султанов, президентов, папу римского, иранского рахбара (верховного лидера) и любых других обладателей «земной» власти нужно считать сотоварищами, а их приверженцев не кем иным, как идолопоклонниками.

Тем не менее говорить об анархо-исламе, ереси среди ересей, в строгом смысле становится возможным гораздо позднее, только после встречи с исламом сторонников и сторонниц анархизма как политической философии.

Изабель, ставшая Махмудом

Восток, в том числе арабский мир, неизменно манил ярких личностей из западных стран. Среди них попадались поистине удивительные люди, такие как Изабель Эберхардт (1877–1904). Она родилась в Женеве, ее родители происходили из Российской империи, а немецкая фамилия досталась Изабель от бабушки-немки. Эберхардт была незаконнорожденной дочерью Александра Трофимовского — бывшего священника, анархиста и атеиста, друга великого русского теоретика анархизма Михаила Бакунина. Родился Трофимовский в семье крепостных крестьян, а первый муж матери Эберхардт, офицер царской армии, нанял его воспитателем. Трофимовский, что важно для каждого честного человека и радикала, жил своими принципами и передал запал дочери. Он учил ее древнегреческому и латинскому языкам, что тогда было доступно только мальчикам, одевал юную Изабель тоже как мальчика. Британский ученый Марк Седжвик в книге «Наперекор современному миру. Традиционализм и тайная интеллектуальная история XX века» высказывает предположение, что благодаря отцу Изабель выучила и арабский, поскольку Трофимовский принял ислам из политических соображений, увидев в нем антиколониальную силу.

В 1897 году Изабель с матерью переехали в Алжир. Там юная мадемуазель неплохо встряхнула скучное французское сообщество, своим образом жизни бросив вызов западным духовным скрепам того времени. Она курила гашиш, носила арабскую мужскую одежду, представлялась мужским именем Си Махмуд Эссади и переспала со множеством арабских мужчин.

Сейчас сложно поверить, но когда-то дочь российских родителей могла шокировать западноевропейскую общественность своей квирностью (пусть в те годы и не было такого понятия). При этом Изабель называла себя мусульманкой и суфием.

Вам может показаться, что ее поведение идет вразрез с образом благочестивой мусульманской женщины, и покажется абсолютно верно, но вряд ли Изабель понимала под принадлежностью к исламу строгое соблюдение традиционных запретов. Как у нее обстояли дела с обязательными, по шариату, практиками (пост в Рамадан, пятикратная молитва, выплата милостыни, паломничество в Мекку), непонятно, никаких свидетельств не осталось. От уплаты очистительного налога (закят), впрочем, Изабель могла быть освобождена из-за собственной бедности.

Но к суфизму Изабель относилась со всей серьезностью. В 1899 или 1900 году она взяла вирд тариката Кадирия и тогда же совершила духовное уединение (хальва). В 1902 году Эберхардт посетила на юге Алжира шейху тариката Рахмания Зейнаб бинт Мухаммед ибн Абу-ль-Касим. На следующий год она вновь отправилась к Зейнаб, а в 1904 году вновь совершила хальву. Вскоре после второй хальвы Изабель погибла в результате наводнения. Вода сошла на ее с мужем (им был алжирский солдат по имени Слиман Энни) дом, его удалось вытащить вовремя, а Эберхардт, к огромному сожалению, нет. На момент гибели ей было всего 27 лет. После себя она оставила в первую очередь очень ценные описания современного ей Алжира и память как о деятельной противнице французского колониализма в Северной Африке.

Почему же Изабель истово почитала суфийские практики и совершенно не видела необходимости считаться с львиной долей «внешних» религиозных установлений? Седжвик считает, что она находилась под влиянием популярного на Западе того времени убеждения, согласно которому суфизм связан с исламом очень условно, если связан. Европейцы и американцы долго считали невозможным то, что законничество улемов и суфийская духовность могли быть в равной мере аспектами одной и той же традиции. Но в исламском мире и в современном академическом исламоведении обычно не вызывает сомнений, что суфизм — часть ислама, его глубинное измерение, своим возникновением обязанное отнюдь не внешним влияниям, хотя без них, конечно, вряд ли обошлось. Мусульмане, объясняя место суфизма в исламском знании, традиционно приводят так называемый хадис Джибриля. В нем рассказывается история о визите ангела Джибриля (в христианстве Гавриил) в образе человека к Мухаммаду и его сподвижникам. Он последовательно задал Пророку вопросы о покорности (ислам), вере (иман) и совершении блага (ихсан) — трех китах, на которых держится исламское правоверие. Мухаммад правильно ответил на вопросы небесного посланца. Так, ислам (в узком смысле) — свидетельствование единства Бога и посланнической миссии Мухаммада, совершение пятикратной молитвы (араб. салят, перс. намаз), пост (саум) в месяц Рамадан, паломничество (хадж) в Мекку и уплата очистительного налога в пользу мало- и неимущих единоверцев (закят). Иман, согласно хадису Джибриля, означает веру в Единого Бога, ангелов, Божьих пророков, в предопределение (кадр) со всем хорошим и плохим в нем, а также в воскресение из мертвых в Судный день. Наконец, ихсан — это поклонение Богу так, будто бы человек Его видит, потому как даже если человек не видит Бога, то Бог видит человека всегда и при любых обстоятельствах. Как правило, считается, что с исламом как измерением религии (дин) имеет дело фикх, традиционная юриспруденция; иман издавна составляет предмет исследования рационалистического богословия (калям); ну а ихсан — собственно, суфизма (тасаввуф). Но, что тоже важно, на базе суфизма всегда возникали движения и учителя, которым официальный суннитский ислам отказывал в праве считаться мусульманами.

Я, правда, немного сомневаюсь в выводах Седжвика. В конце концов, Изабель-Си Махмуд не была кабинетным ориенталистом начала XX века, она жила в Алжире и общалась с местными жителями, включая суфийских наставников. Вполне возможно, что строгие рамки исламского права попросту были не по душе свободолюбивой девушке, а вот глубокие метафизические учения и концепции суфизма редко оставляют равнодушными духовных искателей, бунтарей и интеллигенцию. Почти то же самое было у карматов с их радикальным эзотеризмом, пренебрегавшим буквой закона. Но что действительно непонятно, так это почему открывавшие Эберхардт духовные тайны шейхи вполне «ортодоксальных» суннитских тарикатов никак не препятствовали ее самовыражению.

Феминист по Ибн Араби

Другим ярким представителем анархо-ислама стал Иван Густав Агели (1869–1917). При рождении его назвали Юхан, а Иваном он начал представляться по причине увлечения русской литературой (Достоевским и Тургеневым в первую очередь). Агели родился на юге Швеции, в городке Сала. В родном городе он начал изучать живопись, но был исключен из трех школ искусств. Родителям не нравилось его стремление стать художником, и, правильно предпочтя зов сердца чужим ожиданиям, в возрасте 21 года юный Агели отправился в Париж, где ему посчастливилось стать учеником известного французского живописца Эмиля Бернара. Не страдая узостью интересов, Агели вошел в круги анархистов, теософов (сторонников русской писательницы и мистика Елены Блаватской) и феминисток. Он вступил в Теософское общество, основанное Блаватской, и уже там познакомился с Мари Юо — анархисткой и защитницей прав животных. Нельзя сказать наверняка, завязался ли между ними роман, но дружили они долгие годы. Во время визита в Лондон в 1889 году Иван Агели встретился с великим русским анархистом Петром Алексеевичем Кропоткиным. Благодаря Юо Агели дважды получил тюремный срок — в 1894 и 1900 годах. Первый раз художник попался во время облавы на анархистов, со многими из которых его свела Юо, а во второй ранил выстрелом матадора. Его подруга боролась с популяризацией во Франции испанской корриды, которая по обычаю заканчивается убийством быка. Французское общество, за что его следует похвалить, выбрало сторону защитников животных, и поэтому Агели отделался условным сроком.

В 1902 году Агели вернулся в Египет и осел в Каире. Там он принимал участие в антиколониальной деятельности вместе с итальянским активистом Энрико Инсабато, стал первым европейским учащимся престижнейшего исламского Университета Аль-Азхар. Ну и, конечно, сочувствующий арабо-мусульманской цивилизации и ищущий высшую истину европеец закономерно обратил взор на суфизм: Иван Агели, взявший исламское имя ‘Абд аль-Хади, присоединился к тарикату Шазилийя. Шейхом Агели стал ‘Абд ар-Рахман Элиш эль-Кебир (встречается написание Абдель Рахман Иллайш). Шейх ‘Абд ар-Рахман был муфтием-маликитом (маликиты — одна из четырех правовых школ в суннитском исламе) и преподавал в Аль-Азхаре. Этот наставник глубоко чтил Ибн ‘Араби, одну из ключевых фигур в истории исламского мистицизма, что легко восприняла творческая натура Агели.

Агели придерживался универсалистских убеждений, считая суфизм частным примером метафизики, в сущности единой для великих духовных традиций.

Например, Агели утверждал, что «эзотерический ислам» (суфизм) крайне близок даосизму, с которым был знаком через интерпретации французского интеллектуала-даоса Альбера де Пюйу, графа де Пувурвиля. И суфизм, и даосизм ‘Абд аль-Хади отождествлял с некоей «изначальной традицией», он предпочитал называть ее арабским термином «дин аль-фитра» («естественная религия»). Обычно, когда говорится о корнях перенниализма (точки зрения, по которой в фундаменте всех религий лежит всеобщая Sophia Perennis, Вечная Мудрость), принято вспоминать ренессансный неоплатонизм, теософию, масонерию и другие школы западной мистико-философской мысли. Оно всё верно, но у некоторых суфиев легко находятся похожие представления о почитании последователями всех религий одного и того же Бога. Например, так учил живший на рубеже XIX–XX веков суфийский шейх из Западной Африки по имени Бокар Салиф Талл (Тьерно Бокар).

После обращения в ислам Агели, вопреки известному исламскому запрету, продолжал изображать людей, включая обнаженные натуры. От анархизма он тоже не отказался, как и Изабель Эберхардт. Увы, он всегда писал об исламе и анархизме отдельно, и мы теперь ничего не можем сказать о том, как именно они соединялись в его мировоззрении. Хотя кое-что о сочетании суфизма и «светских» убеждений у Агели мы знаем. Например, ему принадлежат интересные провокационные высказывания, вроде «Ибн Араби был феминистом» (его приводит, например, шведский исследователь Энтони Фискелла в Varietes of Islamic Anarchism. A Brief Introduction). Выглядит как попытка нонконформиста эпатировать скучную публику, но на деле космологические концепции средневекового суфия и впрямь содержат отличный потенциал для развития новой гендерной философии в исламе. Как известно, тот же Ибн Араби разделял представление о мужском и женском началах в мироздании, которые по-разному проявляются в земных мужчинах и женщинах.

Может статься так, по Ибн Араби, что в конкретном мужчине женское выражает себя ярче мужского начала, а в женщине мужественность превалирует над женственностью. К тому же, согласно суфию, нет ничего невероятного, если одна и та же личность в одних случаях будет проявлять «мужские» качества, а в других — «женские».

Подробнее на тему пишет, к примеру, ливанская исследовательница суфизма Суад Хаким в статье Ibn ‘Arabî’s Twofold Perception of Woman — Woman as Human Being and Cosmic Principle.

Вернувшись в Париж в 1909 году, Агели прослыл вспыльчивым человеком, расхаживавшим в арабской одежде и читавшим лекции о преимуществах анархизма. Тогда же благодаря иджазе (письменному разрешению на обучение) шейха Иллайша Агели инициировал в тарикат Шазилийя французского философа Рене Генона — основателя интегрального традиционализма, специфического течения философской мысли. Согласно ему, существует некая Примордиальная Традиция, составляющая суть всех аутентичных духовных традиций от индуизма и даосизма до авраамических религий. Очень похоже на взгляды самого Агели.

Кое-что из вклада Агели оказалось востребованным вне анархизма и исламского мистицизма. Его вклад важен для всех, кто не приемлет ксенофобию и отстаивает толерантность. Не кто иной, как он ввел в обиход понятие исламофобии и стал одним из первых среди европейских интеллектуалов критиковать западные стереотипы об исламе.

Постколониальный анархо-пацифизм Юнуса Якуба Ислама

Синтезы ислама и анархизма отнюдь не остались в прошлом веке. Наши современники не отстают от предшественников, создавая новые формы анархо-ислама.

Один из самых интересных, несомненно, британец Джулиан Хоар (род. 1963). В 1982 году, женившись на девушке по имени Джули Харт, сменил имя на Джулиан Андерсон. В 1980-е он назвал себя «анархо-пацифистом», то есть сторонником утверждения анархии исключительно мирными средствами. В его политическом выборе немаловажную роль сыграла панк-сцена, в особенности группа Crass. Но на Джулиана, по его же признанию, оказали влияние также его школьный учитель — поклонник анархистов XIX века, в частности Бакунина, и статья «Анархизм» в Британской энциклопедии. В тексте «Хартия мусульманского анархиста» (The Muslim Anarchist’s Charter) Хоар вспоминает, что его очень впечатлила утопия антиавторитарного общества, где вся политическая и экономическая деятельность децентрализованы.

Разочарование в антирелигиозном духе панка подтолкнуло Джулиана к духовным исканиям, которые завершились принятием ислама в 1991 году, и с тех пор он остается Юнусом Якубом Исламом.

Юнус известен как постколониальный анархо-пацифист и одновременно мусульманин. В 2001 году он запустил портал Tasneem Project, на котором развивал и предлагал свои исламско-анархистские взгляды. Опубликованная там «Мусульманская анархистская хартия» (Muslim Anarchist Charter; это другой текст, нежели вышеупомянутая «Хартия мусульманского анархиста») до сих пор доступна в Сети. Это, в общем-то, очень небольшой текст, и излагает она основные принципы мировоззрения Хоара. Вот ее полный авторский перевод с английского:

«Мусульманская анархистская хартия утверждает, что:

нет бога, кроме Бога, и Мухаммед (мир ему и молитва) — Божий пророк и посланник;

цель жизни — установить основанные на мире и любви отношения с Единым через понимание и действие на основе знания откровения, разума и Божьих знамений в Творении, а также в человеческом сердце;

такая цель требует искренней приверженности обучению, когда это обучение осуществляется свободно, при сознательном отказе идти на компромисс с институциональной властью в любой форме, будь то судебная, религиозная, социальная, корпоративная или политическая [власть];

такая цель требует активного стремления к справедливости с целью создания сообществ и обществ, в которых свободное духовное развитие не сдерживается тиранией, нищетой и невежеством;

такая цель требует близости со всеми народами, которые определяют себя как принадлежащих к культурам иудео-христианско-исламского происхождения, в которых признаются и понимаются как общие черты, так и различия, а разногласия порождают споры, а не разделение, и сатиру, но никогда не насмешку.

Мусульманская анархистская хартия отвергает:

фашистские силы, которые стремятся навязать единую абсолютную истину, включая патриархат, империю и капитализм».

Главная, с точки зрения Юнуса Якуба, цель жизни отдает влиянием суфизма: его представители традиционно любят развивать кораническое воззрение на мир и всё, что в нем, как «знамения» (аят) Всевышнего. По этой логике правильное взаимодействие с различными аспектами реальности может быть выстроено только благодаря постижению мистиком их истинной сути, а это Бог. Обычно суфии не придерживаются пантеизма (идеи, растворяющей Бога в природе), но распространен взгляд на мироздание и человека, его ключевой элемент, как на выражения божественных имен и атрибутов. Вот имена и атрибуты, как считается, в какой-то степени проявляют трансцендентную сущность (зат) Бога. С такими концепциями связано восприятие человека и космоса как книг Бога наряду с Кораном. И, очевидно, автор «Хартии» связывает успех в данном направлении с выполнением всего того, что эта цель, по его мнению, требует. С реализацией анархии. Таким образом, Юнус Якуб интересно соединяет исламскую, а именно суфийскую, мысль с философией анархизма.

Не менее важно и то, что «Хартия» отвергает. Притязающие на обладание единственной и конечной истиной парадигмы таят в себе огромную опасность. По сути, их претензии — претензии на установление гегемонии, на монопольный контроль за производством знания и власти. Начиная от авраамических религиозных «ортодоксий» и заканчивая официальной идеологией СССР, подобный мировоззренческий эксклюзивизм приводил к возникновению самых грубых и жестоких форм фундаментализма. Идол, в который стараниями агрессивных догматиков превращается та или иная частная правда, имеет скверное обыкновение требовать человеческие жертвы.

Есть у мэтра анархо-ислама и свой ютуб-канал, называется Julaybib Ayob, но там, увы, очень немного видео. Судя по всему, он давно забросил видеоблог.

Анархо-ислам в академическом мире Запада: Мохамед Абду

В мире современной науки анархо-ислам тоже прописался, не думая ограничиваться художниками, путешественниками и блогерами. Наш следующий герой как раз из этой оперы. Его зовут Мохамед Абду, он же Мохамед «Жан Венез».

Абду окончил Университет Куинс (Канада) со степенью доктора культурологии, имеет и социологическое образование. Помимо Университета Корнелла он работает ассистентом в Американском университете в Каире. Абду — междисциплинарный ученый, его интересы охватывают исследования коренных народов, чернокожих, критические исследования расы и ислама, также он занимается гендерными, сексуальными, женскими и деколониальными исследованиями. У него очень обширный полевой опыт в регионах Ближнего Востока, Северной Африки и Северной Америки.

По убеждениям Мохамед Абду, или Мохамед «Жан Венез», подпадает под категорию анархо-мусульман. Судя по его работам, ислам и анархизм отлично резонируют друг с другом, поскольку ислам содержит в себе анти- и неавторитарные концепции, которые перекликаются с анархизмом. Рассуждения об исламе, каковые обычно можно разделить на «ориенталистские» (в смысле ориентализма по Эдварду В. Саиду) и «фундаменталистские», в корне неверны и говорить об исламском прочтении анархизма, равно как анархистском перепрочтении ислама, очень даже возможно. Тем более ислам и анархизм, как справедливо считает исследователь, никогда не представляли собой монолиты.

Без тени сомнения и страха Абду атакует американскую «войну с террором», открытым текстом называя ее крестовым походом, объявленным против ислама и мусульман. Более того, он не разделяет расхожее мнение о секулярности стран вроде США и Канады, указывая на лежащие в их основе протестантскую этику, антропоцентрические взгляды на землю и нечеловеческую жизнь.

По мнению специалиста, невозможно отделить расу от духовности, политику от религии, капитализм от национальных государств. Свой вариант анархо-ислама Мохамед Абду считает основанным на ключевых концепциях Корана и в то же время на междисциплинарных текстовых источниках, равно как и опирающимся на дискурсы радикальных социальных движений чернокожих, коренных и цветных людей.

Отдельного внимания заслуживает акцент, который делает Мохамед «Жан Венез» на квир-мусульманах. Дело в том, что на Ближнем Востоке и в Северной Африке предостаточно ЛГБТК+, включая тех, кто не отказывается от ислама. Анархо-ислам Мохамеда Абду, можно сказать, стремится интегрировать в себя их идентичности и опыт, чем демонстрирует несравнимо большую инклюзивность по сравнению с «ортодоксией», упрямо приверженной гетеронормативным и бинаристским взглядам (выражаясь современным языком). Например, Мохамед Абду критикует одну из фетв Мохаммеда Сейида ат-Тантави, бывшего ректора ведущего исламского Университета Аль-Азхар (Каир), за отстаивание бинарной логики в постколониальном обществе, где власть является монополией тех, кто обозначен мужским гендером.

В своих текстах Мохамед Абду последовательно разрушает два замшелых стереотипа: об исламе как непременно «авторитарном» и «капиталистическом» и об анархизме как «антидуховном». Что очень здорово. Однако язык его исследований весьма и весьма птичий, порой разбираться в завихрениях постмодернистской философии становится важнее для читателя, чем в исламе. Да и гендерная мысль в немалой степени у Абду западная, что ограничивает ее потенциальную аудиторию вестернизированными вольнодумцами в странах ислама и мусульманами диаспоры. Гораздо перспективнее, считаю, применение идей классиков исламских мистицизма и философии вроде вышеупомянутой космологии Ибн Араби. Ибн Араби традиционно имеет, наряду с непримиримыми противниками, множество восторженных почитателей и для исламского мира может быть охарактеризован как условно «свой». Последнее обстоятельство важно по понятным, надо полагать, причинам. Мы, как показывает исторический опыт, в массе обычно склонны к привычному и знакомому больше, чем к экспериментам с неизведанным и «чужим». К большому сожалению, пожалуй, но как есть — достаточно вспомнить некоторых отечественных либералов, пытающихся доказать исконность демократии в России на примерах средневековых Новгорода и Пскова. Как бы опосредованно они ни были связаны с российским настоящим. Да и ислам укрепил позиции во множестве обществ от Марокко до Индонезии, только пройдя инкультурацию и приобретя локальные черты. Поэтому ту же небинарность будет гораздо легче объяснить тем, как мужское и женское начала манифестируют себя в мироздании, нежели через теории постмодернистов.

Анархия — мать порядка! Или…?

Все мусульмане-анархисты, о которых говорится выше, не слишком «ортодоксальны» как мусульмане, но от основной массы анархистов их отличает только религиозная картина мира. В остальном же они обычные леворадикалы. Они, но только не мыслитель, с которым нам предстоит познакомиться ниже.

Прошу любить и жаловать: Питер Лемборн Уилсон (1945–2022). Он учился в Колумбийском университете, а после убийства Мартина Лютера Кинга в 1968 году пустился в странствия по странам Ближнего Востока и Южной Азии. В Иране он глубоко изучал суфизм, работал редактором в интегрально-традиционалистском журнале Sophia Perennis и совместно с великим французским исламоведом Анри Корбеном (1903–1978) переводил персидские тексты по исламскому эзотеризму. В Западной Бенгалии судьба свела молодого человека с приверженцами тантрического индуизма, он был инициирован в храме Кали Шри Каманарансаном Бисвасом, гуру и членом «Террористической партии Бенгалии».

В 1979 году Уилсон, также известный под мусульманским именем Хаким Бей, вернулся в Нью-Йорк из Ирана, где началась Исламская революция. В Америке Хаким Бей рассылал по самиздатам «психоделические фетвы»: короткие тексты, набранные на пропахших гашишем и украшенных арабской вязью листках. Уилсон подписывал их как коммюнике «Ассоциации онтологических анархистов». Он писал об «Ассоциации», будто бы она «собирается в подполье, в черных тюрбанах и блестящих облачениях, скрещивает ноги на ширазийских коврах, потягивая горький кофе и покуривая длинные чубуки и сибси (марокканские трубки для курения гашиша)». Слово «онтологический» он тоже использовал неслучайно, поскольку Хаким Бей не ставил целью создание какого-нибудь революционного движения. Он желал кардинальной трансформации человеческого бытия. В духе постлевого направления в анархизме, с которым его соотносят, Уилсон критиковал современных анархистов. Вот пример его мыслей по поводу текущего состояния анархизма:

«…В самом деле, нам очень симпатичны дезертиры и их разнообразная критика анархизма. Подобно Синдбаду и Ужасному Старику, анархизм шатается по округе с трупом мученика, волшебным образом приросшим к его плечам, — с гнетущим наследием провала и революционного мазохизма, стоячая вода в фарватере проигранной истории.

Между трагическим прошлым и невозможным будущим анархизму, кажется, не хватает Настоящего — как будто он боится спросить себя здесь и сейчас: КАКОВЫ МОИ НАСТОЯЩИЕ ЖЕЛАНИЯ? Что я могу СДЕЛАТЬ, пока еще не поздно?.. Да, представьте себе, что вы столкнулись с волшебником, который пристально глядит на вас сверху вниз с отвращением и вопрошает: „Каковы твои истинные желания?“ Вы медлите, заикаетесь, прячетесь за идеологическими общими местами? Обладаете ли вы как воображением, так и волей, можете ли вы мечтать и дерзать — или вы лишь искаженное отражение импотентной фантазии?»

Постанархистская анархия, 1987

Кому как, конечно, но слова мистера Уилсона даже при переводе на русский язык не теряют запала и способны вдохновлять. В этом же эссе он от лица Ассоциации онтологических анархистов формулирует ряд ориентиров, которые могли бы помочь противникам государства и капитала в их повседневной борьбе. Среди них отказ от идеологической «чистоты» и принятие анархизма «третьего типа» — и коллективистского, и индивидуалистического одновременно, отказ от материализма и изучение техник изменения сознания, антиработа (топовый момент в современной анархической мысли), освобождение сексуальности от всех табу. Заканчивается текст словами:

«В конечном счете анархизм подразумевает анархию, а анархия — это хаос. Хаос есть принцип постоянного сотворения… и хаос никогда не умирал».

Хаким Бей считал анархизм наиболее близким его онтологии учением, а онтология безбашенного суфия состоит в том, что хаос есть первичное недифференцированное единство бытия, предшествующее любым порядку и энтропии.

Очевидный пример разрыва Уилсона с классической анархистской традицией, которая повторяет за Прудоном: «Анархия — мать порядка».

Круг интересов Хакима Бея / Питера Лемборна Уилсона (разные его работы издавались под разными именами в зависимости от темы) был до крайности широк — от исламских ересей и индуизма до психоделии и зинов, от неоязычества до квир-культуры и многого другого. Его связь с исламской нормативной традицией эфемернее, чем у Мохамеда Абду и Изабель Эберхардт; он никогда не ограничивал себя конкретной парадигмой, чем напоминает адептов ныне популярной на Западе хаос-магии. Хаос-магия — современное течение западного оккультизма, предельно адогматичное, но в то же самое время побуждающее в числе прочего интегрироваться в любые догматические системы, если магу это покажется необходимым для каких-то целей. Что важно, не мимикрировать, а реально вживаться: собственно, Хаким Бей действительно приобрел такого рода опыт в Иране и Индии. Корни его взглядов некоторые ученые, исследующие творчество Хакима Бея, действительно отыскивают в хаос-магии. Например, Дж. Кристиан Грир издал статью под названием Occult Origins Hakim Bey’s Onthological Anarchy, где пытается обосновать эту позицию.

Ключевое значение для современного анархизма, и не только для него, имеет концепция автономных зон Хакима Бея. Создавая ее, он вдохновлялся сообществами, умудрявшимися в разные периоды истории скрываться от государств и империй где-нибудь на необитаемых островах, в горах и иных труднодоступных местностях. Его интересовал опыт пиратов, ассасинов, некоторых дервишских орденов и других подобных отщепенцев. Уилсон не возражал против идеи всеобщего освобождения человечества, но отвергал вооруженное столкновение с государством. Открытый бунт в условиях современности, по его мнению, может завершиться только бессмысленным мученичеством, и нет ни единой причины это отрицать. Государство сегодня, увы, сильно как никогда раньше и, похоже, будет только усиливаться. В то же время Хаким Бей считал, что стены Вавилона, современного мира национальных государств и капитализма, изобилуют «пустотами» и «трещинами». Их стоит использовать, создавая там автономные сообщества, ведущие какой-нибудь альтернативный образ жизни. Временная автономная зона может быть расположена как в пространстве (к примеру, сквоты), так и во времени (карнавал, оргия). Временная автономная зона в отдельных случаях, он полагал, имеет шансы стать постоянной.

Надо сказать, правда, что концепция временных автономных зон не была изобретена Хакимом Беем с нуля. Нет, похожие пространства свободы создавались еще в прошлом веке испанскими анархистами, сквоттерами, хиппи и др. Главная заслуга Хакима Бея — в концептуализации их опыта и популяризации идеи автономных зон, в том числе за пределами анархистской среды.

Эссе Бея влияют на сознание, меняя читателя, сложно представить себе перелистывание страниц его наследия с унылым видом. По личному опыту, чтение его трудов всегда производит особый эффект, пробуждает сокрытые внутри силы, освобождает от оков навязанных табу и аксиом. Наверное, в том числе поэтому ему удалось стать одним из самых значимых сегодня теоретиков анархизма. Но это уже, если угодно, субъективное впечатление.

Послесловие

Говоря об анархо-исламе, я решил сосредоточиться на конкретных личностях и их представлениях, нежели феномене в целом из-за фактической невозможности создать единую непротиворечивую модель явления. Анархо-исламов столько, сколько индивидов сочетают исламские и анархические идеи, доктрины, концепции.

О чем можно говорить в общем, так это, я думаю, о перспективах исканий за пределами догматической религии и не менее догматической идеологии. И мне кажется, здесь есть над чем поразмыслить. Обусловленность нашего миро- и самовосприятия, нашего познания языковыми, социокультурными, экономическими условностями вкупе с факторами вроде структуры нервной системы на сегодняшний день довольно-таки ясна. По счастью, количество ретроградов от науки и философии скорее уменьшается. Поиски Абсолютной Истины, начатые еще в классической Греции, постепенно уступают место пониманию, что мы не воспринимаем мир непосредственно, а лишь создаем различные модели реальности. Как удачно высказался американский ученый, инженер и основатель общей семантики Альфред Коржибски (1879–1950), «карта не есть территория». Нам стоит перестать абсолютизировать какое бы то ни было частное видение, при желании изучая разные парадигмы, вживаясь в них, меняя и создавая новые подходы.