Одержимый антрополог Мишель Лейрис: между призрачной Африкой и жестокой Европой

«Белый антрополог с ножом в руке»

В 1925 году модно одетый молодой парижанин с напудренным лицом кричал, свесившись из окна: «Долой Францию!» Это был начинающий авангардный писатель Мишель Лейрис. Возмущенная толпа хотела избить, а может быть, и линчевать его, но в происходящее вмешалась полиция.

Спустя четыре года после этого случая, переживший очередной пьяный дебош, искусанный любовницей-француженкой, но не добившийся взаимности у афроамериканской танцовщицы, ниспровергатель буржуазных идолов потребует у друга лезвие, чтобы кастрировать себя, а у того в распоряжении окажутся только безопасные бритвы.

Еще через два года облаченный в светлый походный костюм и увенчанный пробковым шлемом Лейрис будет колесить по Африке и снимать с храмовых креплений замысловатые ритуальные маски колонизированных народов, чтобы отправить их в имперский Париж. Там, выставленные в музейных витринах, они поманят к себе любителей модного art nègre (так называемого негритянского искусства): в абстрактном геометризме форм и «иррациональной» ритмике древних ликов европейские интеллектуалы, художники и музыканты найдут вдохновение для своих новаторских экзерсисов. Среди них будут сюрреалисты и дадаисты, с коими к тому времени расстанется разочарованный в себе и в обществе поэт Мишель Лейрис.

Он был одним из тех, кого экзотическая, таинственная и опасная Африка притягивала в качестве альтернативы родному, рутинному, набившему оскомину западному обществу. Вспоминается молодой Эрнст Юнгер с его «авантюрным сердцем» и тягой к приключениям, на которые гонит смертельный яд тоски:

«…Африка со своими ужасными лесами, с великими потоками, со своими животными и людьми, обитающими в отдалении от привычных путей. Оказывается, еще имеются дебри, где никогда не ступала нога человека; знать это было величайшим счастьем для меня».

Почти сверстники Лейрис и Юнгер были совсем разными людьми: один тяготел влево, другой стал известным правым консерватором; первый занимался психоанализом, исследовал телесность и извращенность, второй казался рыцарем воли и духа; французский антрополог жил под немецкой оккупацией и пытался спрятать коллегу-еврейку от гестапо, а немецкий писатель и офицер, напротив, эту самую оккупацию осуществлял — и тем не менее первоначальный настрой обоих в отношении Африки поразительно схож. В те времена, как, впрочем, и ранее, Черный континент привлекал многих искателей приключений. Достаточно вспомнить Николая Гумилева, писавшего, что «сны, которым найти не умеем названья», приносит нам именно африканский ветер. Африка — это буйная стихия, великая анархия, глубокая трагедия. Мишель Лейрис признавался, что отправился в Африку «в надежде заиметь сердце»:

«Мне больше тридцати лет. Я становлюсь старше, но есть лишь одна эта постоянная интеллектуальность… Открою ли я когда-нибудь свою невинность и простоту?»

До того, как в январе 1931 года присоединиться к экспедиции Марселя Гриоля в качестве литератора и студента-этнолога, исполняющего обязанности секретаря, Лейрис успел поработать вместе с исследователем кощунственных крайностей Жоржем Батаем в его журнале «Документы», который был посвящен социальным наукам. Но профессионального этнологического образования он не имел. Эксцентричному гуляке наскучили парижские джаз-клубы и марксистские дебаты, и он согласился на путешествие в Африку по совету психоаналитика, лечившего его от усугубляющейся депрессии и пьянства.

Далекий континент прельщал беспокойного писателя смутными и чувственными образами, смесью мистики, экзотики и эротики. Этот несколько наивный настрой Лейрис сохранит надолго, хотя и сможет в итоге пересмотреть отношение не только к экзотизируемому Другому, но и к самому себе.

Во время экспедиции Лейрис вел путевой дневник, опубликованный позднее, в 1934 году, под названием «Призрачная Африка», и тон этого дневника от страницы к странице становился всё более интимным. Лейрис то предчувствует чудесное преображение, некий катарсис, то разочаровывается его отсутствием. Сегодня он впадает в уныние, а завтра настроен на эйфорию. Он пишет отчеты, ведет ежедневник миссии и составляет каталог добытых артефактов. Всего сотрудники Гриоля собрали и вывезли около 3700 предметов, произведений искусства, рукописей и зоологических образцов. Работа заставила Лейриса задуматься над колониальностью предприятия и всей антропологической науки — он испытал острую саморефлексию после того, как в очередной хижине нашел ритуальную маску коно, показал ее Гриолю и получил распоряжение изъять:

«Как и в прошлый раз, Мамаду Вад [переводчик] резко объявляет деревенскому старосте, которого мы привели в хижину, что комендант миссии приказал нам забрать коно и что мы готовы выплатить компенсацию в размере 20 франков. На этот раз я провожу операцию в одиночку, я проскальзываю в священное убежище с охотничьим ножом Люттена (Эрик Люттен — участник экспедиции. — Прим. авт.) в руке, чтобы перерезать шнуры маски. Когда я замечаю позади себя двоих только что вошедших мужчин, совсем безобидных, и, сказать по чести, находящихся в глубоком оцепенении, которое позже наверняка перейдет в отвращение, я отмечаю, что чувствую себя уверенно, поскольку являюсь белым человеком с ножом в руке».

Уже вернувшись во Францию и добившись общественного положения, Лейрис раскритикует подобный «этнографический грабеж» в целом и методы Гриоля, позволившие ему стать знаменитым «первооткрывателем» удивительной культуры и космологии догонов, в частности. Ну а во время странствий по Африке Лейрис постепенно расширял свое мировоззрение и на ходу осваивал новые для него занятия. Он не стал ограничиваться секретарской работой, инициировав собственное исследование — собирал данные, опрашивал информантов, участвовал в обрядах.

Лейрис не сразу смог приспособить свой романтический образ Африки к реальности, в которую попал. Дакар, где они высадились, вызвал у него отвращение, царящая повсюду нужда заставила испытать уныние, а методы коллег спровоцировали отторжение. Лейрис плохо ладил с другими участниками экспедиции, его тошнило, он терял аппетит, часто уединялся и писал сбивчивые письма жене Зетте, а также перечитывал ее тревожные ответы. Через эти письма европейская реальность, уже насыщенная предчувствием новой большой войны, безжалостно настигала его в Африке.

В Мали, где Гриоль и его команда обнаружили народ догонов с их сложными масками и красочными ритуалами, Лейрису стало лучше — вот она, таинственная африканская экзотика… Но всё испортило поведение белых: Лейрис документирует чудовищных размеров культурную эксплуатацию, набеги исследователей на святилища, разорение священных пещер.

«Призрачная Африка»: рефлексии, метания и дочь эфиопской колдуньи

Прибытие экспедиции в старинный эфиопский город Гондэр, полный замков и древних христианских храмов, ознаменовало новую веху в жизни Лейриса. Пока большая часть команды была занята копированием и заменой богатых церковных фресок — всё с той же целью вывезти в метрополию, Лейрис с помощью абиссинского священника Жерома Габра, ставшего его переводчиком, погрузился в изучение культа зар. Свое наименование этот культ, распространенный далеко не только в Эфиопии, но также во многих других странах Северной Африки и Персидского залива, получил по названию духов: зары — это невидимые существа, иногда отождествляемые с джиннами или демонами (шетани), которые вселяются в человека и обычно вредят ему до тех пор, пока одержимый не договорится с ними о соответствующих жертвоприношениях, церемониях и подарках. Договариваться приходится через своего рода профессиональных медиумов, жрецов, умеющих управлять ритуальной одержимостью и беседовать с потусторонними гостями. Подобных жрецов обычно именуют баба зар (отцы зар) или мама зар (матери зар). Заключая с их помощью сделку с одолевающим его заром, человек становится как бы вместилищем этого духа, его «одеждой» или его «лошадью», фарасом — на таких людях духи «ездят». Этот человек считается одержимым, но благодаря церемониям и жертвоприношениям он обычно избавляется — навсегда или на время — от «болезни зар», которая имеет широчайший спектр проявлений: бесплодие, апатия, депрессия, галлюцинации, диссоциации, расстройства пищевого поведения и т. д.

В XX веке зар стал очень популярным у антропологов и социологов исследовательским полем, а известнее других оказалась книга Дженис Бодди «Материнские утробы и чужеродные духи: женщины, мужчины и культ зар в Северном Судане» (1989). В ней исследовательница описала зар и одержимость в свете гендерного конфликта — как косвенную стратегию женщин, которые, действуя от имени духов, стремятся возместить себе претерпеваемую ими униженность и компенсировать недостаток внимания. Первым это обстоятельство в своей «Призрачной Африке» подметил еще Лейрис:

«Женщина грустна, бедна, сердита, затаила досаду; ее зар „спускается“ в нее и, говоря ее устами, упрекает мужа в том, что тот плохо обращается с женщиной; если муж ничего не делает, чтобы умилостивить зара, удовлетворив тем самым жену, он обязательно навлечет несчастье на свой дом. Точно так же, если жена беременна, а муж не согласен принести жертвы, требуемые заром; джинны отомстят, возьмут вместо жертвы ребенка, то есть спровоцируют аборт».

В 1938 году в «Журнале нормальной и патологической психологии» Лейрис выпустил статью «Вера в джиннов зар в Северной Эфиопии», а в 1958 году в респектабельном парижском издании — монографию «Одержимость и ее театральные аспекты у эфиопов Гондэра».

Одна из самых известных фотографий одержимого африканца также принадлежит Лейрису. По этому поэтическому снимку хорошо заметен талант фотографа, вошедший в резонанс с ритуальным действом: тягучий, томительный, мучительный транс одержимости; шатер, напоминающий крыло, вырастающее из тела туземца — изломанного, опаленного жгучим буйством Африки человеческого призрака.

Мишель Лейрис так описывает отношение эфиопов к зарам:

«Пренебрегать зарами, обращаться с ними дерзко или уклоняться от их почитания, что также является разновидностью наглости, — это первейший проступок, какой только можно совершить — в равной степени не стоит вредить тем людям, каковыми зары владеют, — ведь это равнозначно причинению вреда самим зарам, поскольку одержимые являются их живыми воплощениями. Даже тем, кто уже одержим и поклоняется, зар может нанести пагубу, если они будут виноваты, например, в нарушении ритуала, сделают что-то не так во время жертвоприношения или собрания, целью которого является воспевание зара».

Наблюдая за приверженцами зар, Лейрис оказался тесно связанным с семьей Малькам Айяу, местной целительницы, мамы зар, хозяйки ряда важных духов. Если Малькам, по словам Лейриса, в своей деятельности «сочетает роли сутенерши, шута и гадалки», то ее дочь Эмавайш он характеризует как пахнущую прокисшим молоком «одержимую с восковым лицом и потрепанными грудями». В «Возрасте мужчины» (1939) он опишет ее как идеал, морально и физически соответствующий великой отравительнице Лукреции Борджиа и библейской воительнице Юдифи. Лукреция — это мир фантазмов и фантомов, которые невозможно схватить, а Юдифь — мир страдания и страха, от которых невозможно скрыться. Воплощающая оба начала эфиопка — дочь колдуньи и сама в будущем колдунья: у нее удален клитор, как это здесь принято, она поражена сифилисом, ее первый муж сошел с ума, а последний периодически пытается ее убить.

На некоторое время Эмавайш становится предметом навязчивой рефлексии Лейриса, не только исследовательской, но и эротической. Кажется, он влюбляется в дочь колдуньи, несмотря на ее уже познавшие раннее материнство груди; в дневниках детально описываются бедра, жестикуляция, переживания и импульсы. Лейрис грезит влюбленностью, но не позволяет себе лишнего. Во-первых, у Эмавайш есть ревнивый мужчина, то и дело палящий из ружья, а во-вторых, отношения Лейриса с сексуальностью — сложные и запутанные, и, кажется, активным действиям он предпочитает душевное самокопательство и физическое самоудовлетворение, а эмоциональным привязанностям — услуги проституток.

«Я был целомудренным почти два года. Некоторые скажут, что я импотент, скажут, что у меня нет яиц. Абстрагируясь от разного рода сентиментальных причин, которые могли бы мотивировать это целомудрие, отмечу очевидное: я не люблю трахаться, поскольку это социально», — признается в своих записях Лейрис, характеризующий себя как «мизантропа, в степени достаточной для того, чтобы, находясь в сообществе, оставаться в стороне от него».

Лейрис — француз, который не любит Францию, марксист, которого воротит от коммунизма, садомазохист, отвергающий БДСМ из-за «наигранности» и безопасности действа, антрополог, который терпеть не может людей, и мужчина, озабоченный сексуальностью, фонтанирующей преимущественно в его голове. Фернандо Джиобеллина Брумана отмечает в своем биографическом исследовании, что сюрреалисты, в круг которых входил Лейрис, желали преступить все социальные нормы своего времени, кроме одной — сексуальной: сотоварищи антрополога по литературным кружкам были гордыми гетеросексуалами и подчеркивали свою антипатию к гомосексуальному писателю Жану Жене, оставаясь удивительно добродетельными и моногамными в своих подозрительно идеальных браках с «прекрасными дамами».

Лейрис был одним из наиболее откровенных писателей своего времени и в своей автоэтнографии оставил свидетельства о склонности к прерванным связям и неполным половым актам. Он живописал амбивалентное отношение к женскому телу, влечение к коему содержит страх перед человеческой близостью, а также оставил пассажи о магии соитий, предполагающей, что даже проститутки в постели должны превращаться в оракулов.

Вспоминая свои юношеские опыты и созерцая Эмавайш, Лейрис приходит к выводу, что может «считать себя почти импотентом», а всё потому, что «любовь и смерть — порождать и разрушать, что ведет к одному и тому же — это вещи для меня настолько близкие, что любая мысль о плотских радостях сопровождается суеверным ужасом». Он остается «совершенно холодным» под зноем Эфиопии, одновременно распаленный и уничтоженный своими эротическими грезами: женщины — жена Зетта, Эмавайш и другие — оказываются такими же неуловимыми фантомами, как и его собственный дух, как зары, как вся Африка, чья реальность просачивается сквозь пальцы.

Лейрис судорожно ищет, что можно противопоставить этой экзистенциальной и этнографической призрачности. Одно время ему кажется, что достаточно окунуться в кровавые жертвоприношения и пестрые мистерии культа зар:

«Я становлюсь немного страстным, так как это пробуждает во мне болезненную тягу к причудливому».

Он посещает трапезы, участники которых в любой момент начинают зевать, потягиваться или рычать. Вот они вскакивают и кружатся в неистовых танцах, бешено вращая головами, пот струится по ляжкам женщин, жгутся ароматные травы, жертвенным животным режут горла, их кровь пьют, а шкуры превращают в магические артефакты. Марсель Гриоль, которому нужны этнографические фотографии, спонсирует жертвоприношения зарам, которыми одержима старуха Малькам.

Впоследствии Лейрис узнает, что туземцы сильно завысили цену и совершили обряд с целым рядом упущений: такая проза жизни, торгашеская логика адептов мистического культа, напоминающая скучную и буржуазную хищность европейцев, травмирует его, — и дионисийское обаяние культа зар начинает постепенно гаснуть.

Лейрис продолжает собирать ритуальные тексты и песнопения, и в этом ему помогает Эмавайш. Однажды он записывает ее вопрос, похожий на колкость:

«А есть ли поэзия во Франции? Существует ли во Франции любовь?»

Исследователь находится среди девушек, которые, как ему кажется, благодаря вере в духов зар «привносят в свою жизнь немного обманчивой фантазии, ускользая от власти мужей и возносясь до блаженства, необходимого им, чтобы забыть сокрушительное безумие обыденности». Лейрис оказывается подвешенным между мощной сексуальной притягательностью магических церемоний и «ясным ощущением их сумасбродной фальши». Эмавайш заигрывает с антропологом и как-то раз, приблизившись к нему под предлогом того, что рядом с матерью-колдуньей зар «слишком сильно давит на плечи», садится на кровать Лейриса, а в следующий момент берет его руку и кладет ее себе под мышку, «чтобы я знал, какая она горячая». Лейрису жаль, что он ничего не может сделать для этой девушки, не в силах спасти ее от жестокого мужа, ведь для этого «надо было бы о ней позаботиться, заменить того человека, словом: взять ее». Образ Эмавайш, еще недавно бывший предметом неотступных раздумий Лейриса, размывается вместе с таинственностью культа зар — туземцы оказываются слишком похожими на европейцев, в них нет ни экзотической спонтанности, ни первобытной невинности — они стремятся с выгодой использовать белых, пока те, в свою очередь, грабят и эксплуатируют туземцев.

На одной из церемоний «восковая принцесса» Эмавайш видится Лейрису особенно «поддельной»: в состоянии одержимости она пьет кровь жертвенного животного, а потом вытирает рот, «точно так же не скрывая своего отвращения, как некоторые проститутки, когда они чистят зубы после фелляции». Непостоянный, зависимый от своего настроения Лейрис позже, в «Возрасте мужчины», вспомнит этот момент совсем иначе:

«Я видел, как она задыхалась в трансе — в состоянии полнейшей одержимости — и пила из фарфоровой чаши кровь жертвы, еще теплую, только что вытекшую из перерезанного горла.

Я никогда не занимался с ней любовью, но, когда произошло жертвоприношение, мне показалось, что между нами возникли отношения более близкие, чем любая плотская связь».

Внешний мир: одержимость, экзистенциализм, революция

Порой Лейрис хотел поверить в магические практики зар, найти в них нечто большее, чем целебный эффект убеждений и веры. Тогда он осознавал, что его исследование выходит за рамки норм, принятых в те времена в этнографии. Вместе с метаниями и рефлексиями это приносило осознание собственной одержимости:

«Теперь я далеко не равнодушен. Кто-то, возможно, скажет, что я действительно проявляю признаки одержимости. Это несомненно, и меня бы даже упрекнули в отсутствии „научной объективности“».

Впрочем, через какое-то время, когда Эмавайш перестала казаться Лейрису соблазнительным суккубом и перешла в разряд тридцатилетних африканских матрон, зары утратили загадочность, а африканцы — свою этнографическую чистоту:

«Покончено с безумием этих последних недель, покончено с одержимостью, покончено с романтическими действами».

Неравнодушие Лейриса позволило ему глубоко заглянуть в изучаемую культуру. Он был одним из первых этнологов, кто заметил связь транса одержимости с социальной действительностью:

«Ибо, без сомнения, незнакомое, пустошь, весь внешний мир вторгается в нас со всех сторон. И либо мы — охотники, отрекающиеся от всего и добровольно посвящающие себя внешнему миру, чтобы проникнуться им, получить от него пропитание и гордиться некоторыми силами — великими, как кровь, пульсирующая в сердце зверя, великими, как всё вдохновение, неизбежно дьявольское, великими, как зелень листьев, как безумие; либо мы — одержимые, обреченные рано или поздно быть захлестнутыми этой топью внешнего мира, и тогда мы ценой тысячекратных мук, иногда несущих за собою смерть, приобретем право раз и навсегда заключить сделку с вечным, воображаемым демоном снаружи и внутри нас, демоном, которым является наш собственный дух».

Возвратившись из экспедиции Дакар — Джибути, Лейрис стремился приобрести стабильный профессиональный статус. Публикация слишком откровенной «Призрачной Африки» в этом ему отнюдь не помогла: ученые раскритиковали повествование, ведущееся от первого лица, а некоторые коллеги назвали книгу «сюрреалистической этнографией».

В июле 1938 года Лейрис, однако, защитил диссертацию о тайном языке догонов, благодаря чему с полным правом вошел в академический мир. Его автоэтнографические дневники будут переиздавать и переводить, равно как и последующие за этими дневниками книги «Возраст мужчины» и «Правила игры».

За 89 лет, с 1901 по 1990 год, Мишель Лейрис станет одним из самых важных деятелей французской культуры XX века. Будут дружба с Сартром и участие в его знаменитом журнале Les Temps Modernes, работа в Музее человека (Musée de l’Homme), создание журнала Présence Africaine, революционные маоистские кружки и поездка в Китай, попытка суицида, работы по искусствоведению, культурологии, антропологии… Лейрис стал одним из подписантов «Манифеста 121» (1960), отстаивающего право алжирского народа на сопротивление — одного из самых проникновенных выступлений против войны и за право сложить оружие, если власть родной страны ведет агрессивную войну против другого народа. Отмечая, что «французы осмелились усомниться в значении традиционных ценностей и обязательств», авторы манифеста риторически вопрошали:

«Что такое гражданская ответственность, если в определенных обстоятельствах она оборачивается позорным повиновением? Не бывает ли таких случаев, когда отказ становится священным долгом, когда „предательство“ означает мужественное уважение к истине? И когда по воле тех, кто использует армию в качестве инструмента расистского или идеологического господства, она занимает позицию открытого или скрытого бунта против демократических институтов, не обретает ли новый смысл бунт против самой армии?»

В октябре 1960 года, когда французские колонии в Черной Африке и на Мадагаскаре обрели независимость, комиссия Национального центра научных исследований, рассмотрев дела подписантов «Манифеста 121», сделала Лейрису выговор. В ответ он заявил, что задача этнолога — защищать изучаемые народы и «больше других стремиться к признанию их прав, не исключая права на свободу».

Авангардист в поисках сакрального

Во второй половине своей жизни Лейрис снова возвращается к теме одержимости, осмысляет зар с экзистенциальной точки зрения и сравнивает свои выводы с исследованиями своего друга Альфреда Метро, посвященными культу вуду на Гаити. Лейрис дружит не только с царящим над французской богемой, признанным и авторитетным Жан-Полем Сартром, но и с прозаиком Марселем Жуандо, дважды маргинальным — через связи с нацистами во время оккупации и через вовлеченность в гомосексуальную субкультуру: есть мнение, что Лейрис был одним из его тайных любовников. Еще активнее Лейрис устремляется в искусствоведение, посвящая проникновенные эссе великим художникам XX века: Пабло Пикассо, Вифредо Ламу, Андре Массону, Альберто Джакометти и Фрэнсису Бэкону, с которым дружит с 1966 года. Последний оставил портрет Лейриса, запечатлел динамику его личности: болезненная мятежность оборачивается помятостью линий, проницательная грусть одного глаза расходится с усталым безразличием другого — антрополог амбивалентности был подходящей натурой для мастера искаженных фигур.

Свой подход к сакральному Лейрис сформулировал еще во время деятельности Коллежа социологии (с 1937 по 1939 год) — не то научного кружка, не то тайного общества, возникшего благодаря сюрреалистам и Жоржу Батаю, руководившему журналом «Ацефал» и одноименной подпольной структурой, которой приписывается подготовка человеческого жертвоприношения. Деятельность кружка была нацелена на исследование сакрального. Его члены имели разные мнения по частным вопросам, но сходились в главном. Они постулировали двойственную, амбивалентную природу сакрального, в которой соединялись возвышенное и низменное, чистое и отталкивающее. Это, впрочем, следует из самого слова sacer, что в переводе с латыни значит не только «святой», но и «проклятый». В Коллеже социологии разделили все человеческие сообщества на три типа: сообщества, где еще нет сакрального (стаи животных), сообщества, где сакральное занимает главенствующее место и консолидирует существ (различные человеческие сообщества, роды, племена, государства и империи), и, наконец, сообщества, где сакральное постепенно исчезает — современные общества. Последние, по мнению участников Коллежа, слабее вторых, и отсюда выдвигалась программа по поиску или переизобретению сакрального — это новое сакральное необходимо противопоставить нацизму и фашизму, которые понимались как формации, выросшие из демократии путем реанимирования старого сакрального, особенно его фрагментов, связанных с социальной агрессией, духом империи, пафосом власти и силы. Социологи Роже Кайуа и Жорж Батай собирались противопоставить фашизму «левое сакральное», ориентированное не на власть, которая казнит, а на власть, которая погибает, на образы тайных обществ, жертвоприношений и заговоров. По всей видимости, Коллеж мыслился прообразом нового ордена, который должен был заняться поиском или возрождением такого типа сакральности.

Мишель Лейрис, имевший за плечами полевые исследования в Африке, выдвинул идею описания сакрального через сеть мест, событий, обстоятельств и образов, а также поставил под вопрос жесткий структуралистский дуализм сакрального и профанного. Он успел сделать это до того, как покинул Коллеж из-за научных разногласий с его лидерами, в феврале 1938 года, в своем докладе «Сакральное в повседневной жизни». Здесь Лейрис перечисляет объекты, которые пробуждают в нем смесь страха, почтения, преданности, желания и ужаса, характерное для сферы сакрального «двойственное отношение, вызванное восприятием вещи одновременно как притягательной, так и опасной, как авторитетной, так и отвергаемой». Такими вещами оказываются отцовский цилиндр, револьвер, семейный очаг, столовая, родительская спальня, пустырь, ипподром, жокеи в эффектных куртках и судьи в мантиях, напоминающих литургические одеяния. Одним из сакральных мест детства Лейрис называет «туалет, где каждый вечер я и один из моих братьев запирались, чтобы рассказывать друг другу день за днем какие-то истории о вымышленных животных и фантастических персонажах». Здесь они чувствовали себя сообщниками и заговорщиками, создателями секретной мифологии, похожими на жрецов, собирающихся в инициатических «домах для мужчин», в святилищах какого-нибудь океанического острова, чтобы из уст в уста передавать тайны и мифы.

Туалет из детства был клубом заговорщиков и сектой посвященных.

Таким же был и сам Коллеж социологии. Лейрис дал ответ на вопрос о том, каково сакральное: оно — авторитетное, необычное, нарядное, опасное, двусмысленное, запретное, тайное, головокружительное, одним словом — сверхъестественное.

***

Африканская экспедиция стала поворотным моментом в жизни Мишеля Лейриса. В ней он «разбил по меньшей мере один миф — миф путешествия как способа бегства». И всё же это было священное, инициатическое путешествие, которое позволило ему увидеть в Другом самого себя, себя как ребенка и как мужчину, увидеть европейца в африканце и африканца в европейце. «Экзот — это я», — таков, пожалуй, Лейрисов парафраз знаменитой формулы Артюра Рембо: «Я — это другой». Лейрис был человеком, отрешенным от своего «я», расколотой личностью, и этому внутреннему расколу, аффектированному в отношении к обществу и сексуальности, соответствовала греза о дистанции экзотизма: наяву же произошла трансмутация внутренней Абиссинии Лейриса, его собственного демона — писатель миновал переходное пространство, чтобы найти себя в своей меланхолии, опознать присущий его природе образ разобщенности.

Лейрис — певец и исследователь всего того, что расходится с самим собой, расклеивается, образует зазор, рассыпается — так, что становится заметным единство любви и смерти.

Оттого-то в стихотворении из сборника «Нереида Красного моря», где описывается, по-видимому, восколикая абиссинская девушка Эмавайш, доминирует метафора руины:

Гондар
здесь хижины из камня и соломы
всё осыпается лежат куски
Дни напролет
влюбленный в эфиопку
в ней холод камня
свет соломы
Ее пречистым голосом мне вывернуло руки ноги
под ее взглядом
разбилась голова
распалось сердце
и равно у нее
теперь руины