Ниббана без остатка. Что такое нирвана и чем она не является

Буддийский раскол

В первую очередь следует отметить, что буддистские сангхи (общины) на настоящий момент отнюдь не представляют собой единого дерева с общим стволом. Они, по сути, являются совокупностью кустов, растущих из одного корня: множеством школ и течений, условно объединяемых в две (по мнению некоторых — три) крупные группы: Тхераваду (в буквальном переводе — «учение старцев», «южный буддизм») и Махаяну (в буквальном переводе — «Большая Колесница», «северный буддизм»). Почему три? Потому что иногда в рамках северного буддизма выделяют еще Ваджраяну («Алмазную Колесницу»), считая ее отдельным, третьим направлением. А иногда нет. Причем некоторые махаянские буддисты именуют Тхераваду несколько пейоративным словом «Хинаяна» («Малая Колесница», не надо так)… И имеют некоторые сомнения в отношении «качества» хинаянских арахантов и будд.

Относительно самого термина «нирвана» между северной и южной ветвями буддизма также существуют расхождения. Не углубляясь пока в концептуальные различия, стоит упомянуть о том, что в Тхераваде пользуются палийским словом «ниббана», а в Махаяне — его санскритским аналогом «нирвана».

Как пишет авторитетнейший исследователь буддизма Евгений Торчинов (синтезируя и махаянское, и тхеравадинское понимание), «вопрос о природе и характеристиках нирваны относился к тем, в ответ на которые Будда хранил „благородное молчание“: состояние нирваны принципиально выходит за пределы области эмпирического знания и соответствующего ей языка описания. Поэтому лучшим определением нирваны может быть или молчание, или отрицательное определение (типа „ни то, ни то“), или перечисление того, чем нирвана не является. В целом нирвана в буддизме — некая принципиально отличная от эмпирической форма внеличностного бытия. Согласно абхидхармистской философии, нирвана является одной из асанскрита дхарм, то есть потенциально присутствующим (но не актуализирующимся в профаническом состоянии, не „являющимся“) в сознании каждого живого существа элементарным психическим состоянием».

Согласитесь, формулировка лишь отчасти кое-что приоткрывающая и уж точно всего не исчерпывающая. Отчего всё так сложно?

Традиционно буддисты стараются избегать позитивного (катафатического) определения нирваны. Почему? Потому что любое подобное определение будет неполным, а значит — неправильным.

Оно заведомо искажает суть, препятствуя тем самым достижению финальной цели буддийского учения. Поэтому в основном вы встретите в Каноне «негативные» характеристики нирваны — в стиле «это ни то, ни это». И даже «ни не то и не это». И опирается такой подход на логический аппарат так называемой чатушкотики.

Чатушкотика (санскр. «четырехвершинная») — обозначение логической тетралеммы в индийской философии. Чатушкотика восходит к эпохе Будды, но буддисты не были изобретателями этой тетралеммы, а лишь использовали ее. Так, среди брахманов и шраманов, обсуждавших границы вселенной, некоторые отвергали три трактовки, по которым она безгранична, ограничена, безгранична и ограничена одновременно, и предлагали четвертую — что она ни та, ни другая (Палийский канон, Дигха-никая I.23—24). Их оппоненты, выразительно названные буддистами «скользкими угрями», предложили модель антитетралеммы — отрицания всех четырех возможностей решения этой проблемы.

Очевидным продолжением этой логической стратегии является знаменитое «благородное молчание» Будды в ответ на подобные вопросы.

«Благородное молчание» (или, в некоторых переводах, «громогласное молчание») — это тоже ответ, указывающий на то, что сам вопрос отклоняется как бессмысленный.

Так, по преданию, Будда отклонял своим молчанием как заведомо бессмысленные вопросы джайнских аскетов, сформулированные в виде чатушкотики:

«Мир создан? Или нет? Или и то и другое? Или ни то ни другое?»

«Мир ограничен во времени? Или нет? Или и то и другое? Или ни то ни другое?»

Любой ответ на эти вопросы является с буддийской точки зрения нерелевантным, поэтому они отклоняются как заведомо бессмысленные, бессодержательные.

Подобным же образом Будда хранил благородное молчание при попытках вынудить его дать позитивное (катафатическое) определение того, что такое нирвана.

Уже непросто? Конечно. А дальше будет еще сложнее. Давайте прояснять и разбираться.

Ниббана — позиция Тхеравады

Итак, рассмотрим, что же такое ниббана в представлении южного буддизма.

Начать стоит с того, что с точки зрения «Абхидхаммы» — раздела Типитаки (Палийского канона), в котором изложено тхеравадинское представление о структуре ума, — ниббана — это совершенно особая дхамма (дхаммы можно условно и весьма приблизительно определить как «мельчайшие кванты феноменологического опыта»), не сводимая ни к одной другой. Дхамма эта не обусловлена, то есть не вытекает по законам причинно-следственной связи (или каммическим законам) из других дхамм.

Поскольку в зависимости от подхода разных школ и учителей способы определения ниббаны несколько различаются, один из методов, дающих надежду подобраться хотя бы к приблизительному пониманию того, что такое ниббана, — «аппроксимативный»: обозначение полюса того, чем она точно не является (апофатического) с последующей попыткой нащупывания нужного вектора и постепенным продолжением движения по нему к противоположному полюсу (условно-катафатическому).

Так чем же ниббана точно не является?

Определенно не является она просто смертью или банальным отсутствием осознавания, поскольку смерть мыслится в буддизме (и тхеравадинском, и махаянском) чем-то наподобие «пересборки скандх», а не выходом из сансары.

Не является ниббана в Тхераваде также и базовым состоянием фонового экзистенциального «бытийствования» (условным аналогом хайдеггеровского Dasein’a) — таковое обозначается в «Абхидхамме» термином «бхаванга». И последовательно от ниббаны отличается.

Бхаванга — «базовое» состояние ума живого существа, содержащее потенцию к сознательной активности. Она является экзистенциальной «подложкой», обеспечивающей сам континуум индивидуального жизненного процесса, не являясь при этом атманом (неизменной «душой»), поскольку в моменты реализации сознательной активности бхаванга прерывается другими читтами — например, прямо сейчас она, скорее всего, прерывается у вас читтами распознавания смысла написанных здесь слов.

В Тхераваде бхаванга является базовым фактором существования, который объясняет непрерывность жизненного процесса: бхаванга в момент перерождения живого существа принимает форму, являющуюся результатом созревания прошлой каммы. По этой причине бхаванга считается каммически нейтральной, то есть не создающей новой каммы. Бхаванга относится к числу факторов психического процесса, которые являются одновременно и причиной, и результатом, обусловливающими и обусловленными. Бхаванга — это состояние, естественное для глубокого сна без сновидений.

Нирвана же, в отличие от бхаванги, выходит за пределы любых сансарических состояний и каммически не обусловлена.

Далее, нирвана однозначно не является дукхой (страданием и неудовлетворительностью в целом). Однако не является она также и обычным счастьем и радостью. Хотя в Тхераваде противоположное дукхе по смыслу слово «сукха» и используется как для обозначения приятного чувства («сукха ведана»), так и для обозначения одного из свойств ниббаны (условного абсолютного счастья). Однако это абсолютное счастье выходит далеко за пределы того, что обычно имеют в виду, говоря об удовольствии.

С уверенностью можно утверждать, что ниббана с точки зрения «Абхидхаммы» — это отсутствие тех проявлений ума, которые и приводят живое существо к страданиям. Достигается это освобождением от трех коренных омрачений («ядов ума»): мохи (невежества), танхи (иногда лобхи, чувственной привязанности, желания) и досы (ненависти, отвращения). В европейской рецепции буддизма со времен Шопенгауэра было принято трактовать ниббану как ничто, однако в тхеравадинских никаях (школах) она отождествляется всего лишь с «угасанием», «прекращением» перечисленных аффектов (килес, или клеш).

Добиться такого состояния полного угасания омрачений невероятно сложно. Весь буддийский Благородный Восьмеричный Путь и есть практика по реализации этого угасания.

Три яда (невежество, привязанность и отвращение) являются первопричинами, удерживающими живые существа в сансаре. Однако ими, к сожалению, всё не исчерпывается. Моха, доса и танха являются корнями (источниками) всех десяти перечисляемых в «Абхидхамме» килес:

неведение (моха);
привязанность, жажда (танха, лобха);
отвращение (доса);
самомнение (мана);
неправильные воззрения (диттхи);
сомнения (вичикиччха);
лень, апатия (тхина);
возбужденность, неугомонность (уддхачча);
бесстыдство (ахирика);
безрассудство, отсутствие опасения совершить неправильный поступок (аноттаппа).

Арахант (человек, достигший полного освобождения от килес) достигает ниббаны. Однако, по тхеравадинским представлениям, пока это ниббана с остатком, то есть арахант продолжает находиться в сансаре: есть, ходить, говорить и т. д.

В сознании араханта, достигшего ниббаны с остатком, присутствуют почти те же самые читты, что и у обычного человека. Отличия заключаются в следующем:

не возникает никаких читт с омрачениями;
вместо «благотворных» читт возникают функциональные, отличающиеся тем, что не оставляют после себя каммического следа;
появляется способность достигать ниббаны, то есть в ментальном процессе появляется «читта пути» и «читта плода», берущие объектом (испытывающие) ниббану.

Таким образом, согласно тхеравадинским представлениям, арахант продолжает испытывать результаты прошлой каммы (в виде сенсорного опыта и продолжения жизни), но не создает новой.

Арахант не всегда пребывает в ниббане. Помимо этого он может видеть, слышать, есть, ходить, разговаривать, совершать другие действия. В эти моменты ниббана (как читта) феноменологически им не переживается.

Ниббана без остатка — это не только угасание килес, но и полное прекращение функционирования всех пяти скандх (структур, из которых состоит ум, подробнее о них, например, здесь). Это то, что обретает арахант в момент смерти, когда окончательно распадаются все скандхи, освобождаясь от цепляния к существованию и навсегда уходя из сансары в ниббану.

Итак, в тхеравадинском подходе к ниббане можно выделить две условные составляющие:

прекращение или отсутствие трех «ядов» (неведения, жажды, злобы);

полное прекращение функционирования пяти скандх (рупы, веданы, санньи, винньяны, самскары), которое также означает прекращение цепляния за существование в сансаре.

Вот что говорил сам Будда о ниббане в суттах:

«Это покой, это наивысшее — прекращение всех формаций, оставление всякой основы для перерождения, угасание жажды, беспристрастность, прекращение, ниббана»

Махамалункья-сутта, МН 64

«Есть не-рожденное, не-возникшее, не-сотворенное, не-сформированное. Если бы не было этого не-рожденного, не-возникшего, не-сотворенного, не-сформированного, то нельзя было бы различить спасение от рожденного, возникшего, сотворенного, сформированного»

Ниббана-сутта, UD VIII.3

«Как ветер не может поколебать скалу, так и видимые формы, звуки, запахи, вкусы и телесные ощущения не могут поколебать того, у кого нет к ним ни влечения, ни отвращения. Обретя освобождение, его ум непоколебим»

Ангуттара-никая, AN 6.55

Нирвана — позиция Махаяны

Для начала стоит отметить, что «Махаяна» является зонтичным термином, который объединяет совсем уж разные школы и воззрения, — и никогда не была хоть в каком-то смысле единым течением. В ней (если включать сюда Ваджраяну) оказались и традиции тибетских школ гелуг, кагью, ньингма, сакья, дзогчен, и дзен, и чань, и сон, и множество школ китайского и японского буддизма. И даже такое специфическое направление, как амидаизм.

В контексте понимания нирваны их роднит признание того, что хинаянские архаты (араханты) не достигают нирваны в том же смысле, в котором достигают ее будды. Чего же они достигают с точки зрения северного буддизма?

Хотя по данному вопросу у разных школ нет единого мнения, в целом с точки зрения большинства направлений Махаяны архаты достигают нирваны с остатком, когда в течение жизни обретают архатство (они именуются «шраваками» и «пратьекабуддами»). Остаток — это «испорченные», «загрязненные» скандхи, созревшие из сансарных причин. Архаты-шраваки и архаты-пратьекабудды достигают нирваны без остатка только после смерти. После этого у них не остается «испорченных» скандх, однако их ментальный континуум не угасает, как утверждается в Тхераваде, а продолжается вместе с «неиспорченными» совокупностями. Затем они могут вступить на путь бодхисаттв.

Интересно, что это раннее махаянское значение слова «бодхисаттва» («стремящийся к пробуждению») сохраняется в словоупотреблении современных китайских буддистов — в некоторых случаях бодхисаттвой (кит. «путисадо», или в сокращенной форме «пуса») может быть назван любой верующий, ведь предполагается, что, будучи махаянистом, он стремится именно к достижению состояния Будды, к пробуждению.

Несколько позднее в текстах, посвященных идеалу бодхисаттвы, начинает всё отчетливее звучать новый обертон, постепенно становящийся в Махаяне основным. Это мотив стремления к пробуждению, формулирующийся так: «Да стану я Буддой на благо всех живых существ». Эта фраза теперь считается стандартной махаянской формулой, выражающей суть бодхичитты, стремления достичь пробуждения.

По мере развития Махаяны двумя главными и определяющими качествами бодхисаттвы становятся уже реализованные мудрость (праджня) и сострадание (каруна).

Утверждается, что невозможно стать Буддой, не обладая в совершенстве этими двумя качествами, причем сострадание начинает восприниматься в практическом модусе — как набор «искусных средств» или методов, посредством которых бодхисаттва, движимый состраданием, получает возможность помогать живым существам освободиться от пут сансарического существования.

В некоторых махаянских школах выделяют три типа бодхисаттв: бодхисаттва-царь, который сначала достигает состояния Будды, а потом заботится сразу об освобождении всех существ (подобно царю, который печется сразу обо всех подданных); бодхисаттва-лодочник, «перевозящий» существ по одному на «другой берег» нирваны; бодхисаттва-пастух, который вначале спасает всех существ и только потом сам вступает в нирвану (подобно пастуху, который вначале загоняет в ворота усадьбы свой скот и лишь потом входит в них сам).

Махаяна считает идеал бодхисаттвы естественным выводом из доктрины анатмавады (отсутствия «я»): само понятие индивидуального освобождения, принятое в школах Тхеравады, с точки зрения большинства ветвей северного буддизма имплицитно предполагает веру в некую индивидуальность, которая освобождается. Пока для человека существует различие между собой и другими, он остается во власти аффективного заблуждения относительно «я». Следовательно, только спасение всех существ есть спасение меня самого, нивелирующее при этом само представление о «я» и «самом».

Путь бодхисаттвы называется в Махаяне путем парамит (кстати, в Тхераваде аналогичные благие качества тоже подробно описаны). Слово «парамита» означает «совершенство», но в традиции оно обычно истолковывается в духе народной этимологии как «переход на другой берег»; таким образом, парамиты осмысляются как «совершенства, переводящие на другой берег существования». Как правило, в текстах дается набор из шести парамит:

дана-парамита (совершенство даяния);
кшанти-парамита (совершенство терпения);
вирья-парамита (совершенство усердия);
шила-парамита (совершенство соблюдения обетов);
дхьяна-парамита (совершенство созерцания);
праджня-парамита (совершенство премудрости, или запредельная премудрость).

В этом списке пять первых парамит относятся к группе «искусных средств», а шестая парамита сама образует отдельную группу — группу праджни (мудрости). Полное развитие всех парамит, осознаваемое как единство метода и мудрости, и дает обретение состояния Будды.

На своем пути к достижению пробуждения бодхисаттвы постепенно восходят по десяти ступеням совершенствования, подробно описанным в махаянской литературе. Этот путь невероятно долог — он требует трех «неизмеримых» эонов — кальп.

На последней ступени этого пути, называемой «облако Дхармы», бодхисаттва обретает пробуждение, не уходя, однако, при этом в нирвану. К моменту достижения высших ступеней бодхисаттва приобретает огромное могущество (в одной сутре говорится, что бодхисаттва такого уровня может жонглировать мирами, как цветными шариками). Поэтому со временем махаянисты стали называть бодхисаттвами не только верующих, стремящихся к просветлению, как это было в ранней Махаяне, но и великих подвижников, уже реализовавших в полной мере парамиты и неустанно пекущихся обо всех живых существах.

Три нирваны Мадхъямаки

У истоков всего многообразия направлений, представляющих современную Махаяну, стояли две школы — Мадхъямака и Йогачара (впрочем, некоторые буддологи присовокупляют к ним еще и Татхагатагарбху). Соответственно, для того чтобы разобраться с нирваной в Махаяне, разумно рассмотреть представления о конечной цели Благородного Восьмеричного Пути в этих школах. Начнем с первой.

Само слово «мадхъямака» можно условно перевести как «учение о срединности» (от санскр. «мадхъя» — «срединная»). Мадхъямака утверждала, что ее позиция и выражает такое «срединное видение»: сказать, что всё есть, — это этернализм, а сказать, что ничего нет, — нигилизм; утверждение же, что всё пусто, то есть бессущностно и лишено самобытия, собственной природы (свабхава), — это и есть срединное воззрение. Именно слово «пустота» и дало второе название школы Мадхъямака: шуньявада, то есть доктрина («вада») пустоты («шунья»).

Мадхъямики сформулировали теорию двух истин, или двух уровней познания. Первый уровень познания — уровень относительной истины, то есть эмпирической реальности, соответствующий повседневной практике. Применительно к этому уровню можно говорить об условном существовании причинности, движения, времени, пространства и т. п. Этот уровень иллюзорен относительно уровня абсолютной истины. Абсолютная истина недоступна для логического дискурса, но постижима силами йогической интуиции.

Сочетание доктрины шуньявада (пустотности всех явлений) и принципа разделения двух истин приводит мадхъямиков к сильному и на первый взгляд парадоксальному тезису: сансара — это нирвана.

Это утверждение допускает два истолкования, и оба они использовались в последующей махаянской традиции. Во-первых, можно сказать, что сансара — это иллюзорный, сконструированный различающим сознанием аспект нирваны, исчезающий при правильном постижении реальности. В таком случае все живые существа были, есть и будут буддами.

Второе истолкование связано с релятивизмом Мадхъямаки. Поскольку сансара есть лишь относительно нирваны, а нирвана такова лишь относительно сансары, то они не обладают самобытием, а следовательно, пусты и бессущностны и их общая татхата (подлинная природа) — это шуньята, пустота. Бодхисаттва постигает пустотность как сансары, так и нирваны — и так обретает состояние Будды.

Итак, поскольку нирвана есть сансара, в философской системе Мадхъямаки-прасангаки можно выделить естественную и обретенную нирвану. Естественная нирвана — это синоним шуньяты (пустоты).

Обретенная нирвана делится на три типа:

нирвана с остатком,
нирвана без остатка,
непребывающая нирвана.

Нирвана без остатка, достигаемая шраваками и пратьекабуддами, — это их состояние во время полной поглощенности пустотностью (в медитации, когда рассеивается иллюзия свабхавы, самобытия). Нирвана с остатком — это их состояние в моменты, когда они медитируют на другие объекты, кроме шуньяты, или вообще не медитируют. Такие архаты обладают «неиспорченными» скандхами во время полной поглощенности шуньятой и «испорченными» — во все остальные периоды.

Однако это разделение на нирвану с остатком и без не распространяется на будд, которые преодолели все омрачения и постоянно находятся в состоянии полной поглощенности шуньятой (пустотностью). Нирвана с остатком и без остатка — это разные аспекты их непребывающей нирваны.

В дальнейшем это мадхъямическое представление о нирване (иногда в слегка модифицированной форме) заимствовали разные школы тибетского буддизма.

Четыре нирваны в Йогачаре

Хотя само слово «йогачара» и означает «практика йоги», подход данной школы можно также обозначить словосочетанием «только ум» («читтаматра», другое название этой школы). Таким образом, задачи йоги и философии здесь совпадают, и можно сказать, что йогачара — это философия, выполняющая функции ментальной йоги.

В дополнение к «классическим» типам сознания (сознание глаза, уха, тела, носа, языка, ума) йогачарины добавляют еще два: клишас манас («цепляющийся ум», корень всех форм эгоцентризма) и алая-виджняну («сознание-хранилище»).

Для того чтобы прояснить, что это такое, можно привести следующую метафору. Представьте, что вы спите. Само ваше сновидение — алая-виджняна. Оно включает в себя то «я», с которым вы отождествляетесь во сне, а также множество объектов, которые вы принимаете за реальные вещи объективного мира, хотя и ваш персонаж, и объекты представляют собой лишь проекции, существующие в сновидении. Во сне, как правило, материал для сновидений черпается из опыта бодрствования, а алая-виджняна получает материал для нового психического опыта исключительно из предшествующего опыта. То есть материал для следующих сновидений черпается из предыдущих.

Кроме того, в Йогачаре так же, как и в Мадхъямаке, бытовала теория двух истин. Абсолютная истина отражает природу вещей в том виде, в каком они есть на самом деле, ее нельзя выразить словами, запечатлеть с помощью знаков. Относительная истина связана с обычной (мирской) жизнью и отражает феноменальный мир человека. Она предполагает дискурсивное познание и может быть описана в категориях.

Постижение абсолютной истины и есть просветление, которое с точки зрения Йогачары обеспечивает достижение нирваны.

Йогачарины также восстановили в правах раннебуддийскую — но сохранившуюся по сей день в Тхераваде — теорию «моментарности» (кшаникавада), переосмыслив ее, однако, в соответствии с основными положениями своего учения. Под мгновением (кшана) у них понимался неуловимый единичный акт восприятия, в котором реальность присутствует как таковая (татхата), еще не будучи подвергнутой операциям ментального конструирования и концептуализации. Такое мгновение-восприятие называется «свалакшана» (дословно: «то, что наделено своим собственным признаком»). Свалакшана рассматривается поздними йогачаринами как элемент абсолютной реальности, доступный нам в чувственном познании. Для обретения доступа к свалакшане поздние йогачарины разработали особую процедуру очищения опыта от ментальных конструкций и концептов, бывшую подлинной йогой этой школы. Ее цель — обретение окончательной нирваны, понимавшейся как полное прекращение концептуализирующей деятельности сознания, элиминация субъект-объектной двойственности и обретение полной когерентности с абсолютной реальностью.

Итак, йогачаринское представление о конечной цели буддийского пути отличается от мадхъямического. Тут мы встречаем уже четыре подхода к пониманию того, что такое нирвана.

Нирвана с остатком определяется йогачаринами как соответствие татхате, полное прекращение клеш (килес), наличие остаточного страдания (пяти скандх).

Нирвана без остатка — соответствие татхате, полное прекращение клеш, полное прекращение остаточного страдания (пяти скандх).

Третье понимание нирваны — собственно татхата. Вкратце это «суть, природа всех явлений (дхарм)». Она не возникает и не исчезает, в равной мере присутствует везде, не тождественна и не отлична от самих явлений, умиротворенна, пуста от жажды, неведения, злости, невыразима в полной мере словами.

Четвертая нирвана в Йогачаре — непребывающая. Это соответствие татхате, отсутствие завесы знаний, в совершенстве развитые сострадание и мудрость, приводящие к прекращению рождений и смертей. Отсутствие завесы знаний — это полное прекращение всякого неведения, то есть всеведение Будды. Непребывающая нирвана обретается только при становлении Буддой. Простое пресечение омрачений, становление архатом как таковое не ведет к достижению непребывающей нирваны.

В дальнейшем это воззрение на нирвану через «таковость» (татхату) будет развито в Татхагатагарбхе.

Нирвана в Татхагатагарбхе

Что означает само это странное слово? Татхагата («так приходящий») — один из основных эпитетов Будды. А слово «гарбха» полисемично, в буквальном переводе оно означает и «зародыш», и «лоно».

В первом значении гарбха понимается как зародыш состояния Будды в каждом живом существе. Другими словами, каждое живое существо потенциально наделено природой Будды или потенциально является Буддой. Этот тезис получил в традиции две интерпретации. Согласно первой из них, гарбха должна пониматься метафорически — как возможность для каждого живого существа стать Буддой. Ни о какой сущности, которая могла бы называться «природой Будды», в данном случае речь не идет. Когда Будда в сутрах возвещал истину о том, что в каждом существе скрыт зародыш состояния Будды, он имел в виду лишь то, что каждое существо имеет возможность стать Буддой. Эта интерпретация принималась практически всеми позднейшими направлениями Махаяны, в том числе такими, которые (как, например, школа гелуг в Тибете) считали окончательным учением Мадхъямака-прасангаку.

Вторая интерпретация гарбхи предполагала, что в живых существах присутствует некая особая сущность, которая и называется «природой Будды». Если первая интерпретация утверждала, что все существа могут стать буддами, то вторая провозглашала, что живые существа уже являются буддами — и им надо только реализовать свою потенциальную «буддовость».

Если первая интерпретация гарбхи получила распространение в основном в тибетской ветви Махаяны, то вторая господствовала в китайском (а также корейском и японском) буддизме. Разделяло вторую интерпретацию и тибетское направление дзогчен, согласно которому природа ума есть ригпа (изначальное знание), присутствующее в любом ментальном акте.

Все живые существа суть будды, правда, отягощенные омрачениями, Будда же — это живое существо без омрачений.

Со второй интерпретацией гарбхи связано и понимание этого термина как вместилища, лона: Татхагатагарбха — это синоним абсолютной реальности, понимаемой в качестве единого ума (экачитта), порождающего как сансару, так и нирвану и являющегося субстратом и того и другого. Этот ум пуст для нас, поскольку абсолютно трансцендентен различающему сознанию, но не пуст сам по себе.

Алая-виджняна начинает рассматриваться как охваченная клешами Татхагатагарбха, а гарбха — как очищенная от клеш алая-виджняна. Интересно, что в классической Йогачаре признается множественность алая-виджнян, которых может быть столько же, сколько живых существ, а в парадигме Татхагатагарбхи существует единственная алая-виджняна, универсальное «хранилище» всех семян (биджа) и всех тенденций проявлений привычки (васан).В «Ланкаватара-сутре» фигурирует знаменитая иллюстрация представления о нирване в Татхагатагарбхе: ветры неведения дуют над спокойными водами океана пробужденного ума и вздымают на нем волны сансары. Прекращение ветра приводит к возвращению вод океана к их естественному состоянию покоя и гладкой зеркальности…

P. S.

Где же проходит грань между принципиальными отличиями в представлениях о ниббане/нирване различных школ буддизма, а где это всего лишь вопрос нюансированных аспектов описания одного и того же? Пожалуй, точный ответ можно получить, только достигнув этой духовной высоты. С другой стороны, тогда эти различия будут уже не важны…