Против закона, за справедливость. Культурная история социальных бандитов от Робин Гуда до Данилы Багрова

Легенды о Робин Гуде всем известны с детства. Это история о благородном разбойнике, который со своей шайкой промышлял в Шервудском лесу и был серьезной угрозой для шерифа Ноттингема и епископа. На протяжении истории по всему миру появлялись преступники, которые находились в конфронтации с властями, но имели хорошую репутацию у простых людей. Недоверие деревенских к «городским», антипатия к новым законам, вступающим в противоречие с древним укладом, а также то, что такие разбойники действительно иногда помогали обездоленным, позволяло им считаться поборниками правого дела. Нарушители «внешних» постановлений становились национальными героями в сложные эпохи перехода от одной модели общества к другой.

Бандит из народа

Термин «социальный бандитизм» придумал в 1950-х годах британский историк-марксист Эрик Хобсбаум, автор концепции «короткого ХХ века», согласно которой символический ХХ век начался в 1914 году с Первой мировой войной и закончился в 1991-м с распадом Восточного блока.

Социального бандита Хобсбаум определяет как «крестьянина вне закона», который является преступником в глазах феодала и государства, но своим сообществом воспринимается как герой, защитник, вершитель справедливости и борец за правду.

Обычный, «несоциальный» преступник, существуя в криминальном подполье с его специфическим укладом, осознает неправомерность своих действий и свою порочность. Герои многих городских бандитских романсов сетуют, что вступили на «кривую дорожку», и тоскуют по простой честной жизни, олицетворением которой часто становятся образы родных. Социальный бандит же уверен в том, что действует «по правде». Его благородство подтверждается другими людьми, не из преступного мира — народом, на стороне которого он выступает, в том числе семьей. Уголовники могли быть героями разве что для определенной маргинальной прослойки общества, тогда как социальный бандит становился местным героем. Этот человек — плоть от плоти народа, такой же член общины, как и другие крестьяне.

Как отмечает научный редактор русскоязычного издания «Бандитов» Хобсбаума Константин Харитонов, социальный бандит «не понимает и не принимает законов модернового государства, противопоставленных традиционному укладу». Таким законом может быть, например, запрет на кровную месть в ответ на оскорбление, которое представитель традиционного общества не может стерпеть. Так, в повести Вальтера Скотта «Два гуртовщика» шотландский горец убивает англичанина за то, что тот во время ссоры повалил его на землю:

«Изруганный, оскорбленный, избитый, он в собственных своих глазах уже не был достоин ни имени, которое носил, ни семьи, отпрыском которой являлся, — ничего ему не осталось, ничего, кроме мести; с каждым шагом его размышления становились горше, мучительнее, и он решил, что месть будет столь же нежданна и жестока, как оскорбление».

В пространной речи судья отмечает, что обвиняемый совершил преступление не из жестокосердия, а потому, что по закону горного края у него не было другого выбора. Однако, согласно «принципам права и справедливости, которые господствуют во всех цивилизованных странах», нет иного варианта, кроме как отправить шотландца на эшафот.

История социального бандита обычно начинается с подобного события, которое кажется ему несправедливостью. Если бы гуртовщик не пожелал подчиниться и нашел способ бежать, то, перейдя на нелегальное положение, мог бы стать социальным бандитом, который вступает в поединки с саксами и помогает соплеменникам.

Уход европейского крестьянина в разбойники мог быть связан с неочевидным статусом лесов: они принадлежали общине и были основным источником ресурсов для нее и в то же время считались охотничьими угодьями местного феодала или самого короля.

Так или иначе, такой разбойник обычно совершает свое первое преступление, чтобы защититься или отомстить.

Классический «бандит с репутацией» не ворует у крестьян и не творит беззаконие на своей земле по отношению к обычным людям, хотя нападает на землевладельцев. Его жертвы — феодалы и представители власти. Что касается раздачи денег бедным, то ряд источников подтверждает, что это не миф. Например, бандиты Ламбаека (Перу) распределяли добычу между голодными и нищими, «показывая, что им не чуждо чувство милосердия», или Панчо Вилья (более, впрочем, политизированный персонаж) купил местному жителю портняжную мастерскую на деньги, добытые в рейде. Как отмечает Хобсбаум, некоторые бандиты раздают что-то нуждающимся «в форме личного благодеяния или стихийной щедрости».

Трудно оценить реальные мотивы столь разных людей из разных уголков мира, но можно предположить: такая щедрость — не только подлинно народный «широкий жест» и способ поддерживать связи внутри сообщества, но и своего рода потлач. Это и спонтанная доброта, и демонстрация успеха, и ритуальное уничтожение излишка, которое в просторечии обозначают фразой «деньги жгут карман». Понятно, почему многие бандиты были желанными гостями на праздниках или их организаторами. Перуанский разбойник Луис Пардо, который начал свою карьеру с того, что отомстил за семью и повздорил с землевладельцами, на народных гуляниях бросал в толпу серебряные монеты, продукты и вещи. В мире капитализма не бывает лишнего богатства, прибыль тут же пускается в дело, тогда как архаические разбойники руководствуются принципом «легко пришло — легко ушло».

Место и время социального бандитизма

Судя по всему, социальный бандитизм — широко распространенное явление, которое встречается в Европе, Америке, Азии, исламском мире. В средневековом Китае во главе группы разбойников стоял «благородный бандит» Сун Цзян, который после стал героем романа «Речные заводи».

«С точки зрения общественного устройства социальный бандитизм встречается во всех типах человеческого общества, находящихся между переходной фазой родоплеменного уклада и современным обществом промышленного капитализма, включая фазу разрушения родового общества и перехода к аграрному капитализму», — пишет Хобсбаум.

Это явление характерно для кризисных и переломных эпох.

Расцвет социального бандитизма в Европе приходится на XVIII век — период активной общественной перестройки, когда парадигма Просвещения активно противопоставляет себя «темной» народной жизни.

В это время на Карпатах промышлял словацкий Робин Гуд Юрай Яношик, а в Испании — Диего Корриентес, известный своей щедростью по отношению к бедным. В его «пути героя» (совершал невиданные вещи, заступался за простых людей, был предан и казнен) народ видел параллели с жизнью Христа.

В Неаполитанском королевстве был свой социальный бандит Анджело Дука, известный под прозвищами Анджолилло и Деревенский король. Вступив в конфликт из-за выпаса, Дука убил лошадь феодала и, вместо того, чтобы явиться в суд, сбежал в горы и начал разбойничать, грабя только богатых и чужеземцев.

В высокой культуре реакцией на кризисные моменты эпохи стало обращение писателей романтической направленности к образам благородных бандитов. Одна из первых пьес на эту тему — «Разбойники» Фридриха Шиллера. Тому же Яношику посвятили свои произведения словацкие литераторы Ян Ботто и Андрей Сладкович. В итоге развился отдельный жанр разбойничьего романа с яркими образами бандитов чести, как реальными, так и вымышленными: Роб Рой у Вальтера Скотта, Дубровский у А.С. Пушкина. Отдельным ответвлением стали произведения о пиратстве, в которых благородный разбой творится на море: сочинения Даниэля Дефо, Фенимора Купера, романы о капитане Бладе Рафаэля Сабатини.

В XIX и ХХ веке социальный бандитизм расцветает по всему миру, отвечая на вызовы индустриальной эпохи, ускоряющийся ритм жизни и новые городские правила, которые начинают проникать в самые отдаленные места. Также его подъему способствовали войны, захват территорий иностранными государствами и любое вторжение чуждой культуры.

В период завоевания Кавказа горные абреки (горцы-разбойники) вели с русскими войсками партизанскую борьбу, в которой особенно прославились азербайджанский Гачаг (гачаг — то же, что абрек, но в Азербайджане) Керем и чеченский Абрек Зелимхан.

«Я убиваю представителей власти, потому что они сослали мой несчастный народ в Сибирь», — так объяснял свои действия Зелимхан.

Чеченский абрек вполне соответствовал образу социального бандита: он нападал на царских чиновников и военных, грабил банки и раздавал деньги бедным жителям селений. Зелимхан следовал собственным правилам чести, уважая храбрых врагов, а также архаическому принципу талиона: например, отомстил за расстрел 17 грозненских мирных жителей, убив такое же количество офицеров во время захвата поезда. По легендам, Зелимхану было не чуждо чувство прекрасного: рассказывают, что однажды к нему в плен попал Федор Шаляпин — абрек попросил его спеть, прослезился и отпустил с миром.

Социальный бандитизм также характерен для Латинской Америки, в частности Мексики. Этому способствовало то, что второй половине XIX века капитализм затронул жизнь региона, а к середине ХХ века на фоне североамериканской «молодежной революции» в странах Латинской Америки сформировался наркорынок, в работу которого было вовлечено множество бедных граждан, вчерашних крестьян. При поддержке людей из криминального мира коренным жителям долгое время удавалось сопротивляться властям и сохранять традиционный уклад жизни, ведь даже католицизм на латиноамериканской земле причудливо смешался с языческой традицией, породив специфические формы народной религиозности.

Связь социального бандитизма с местными верованиями — интересная тема, которую еще предстоит изучить. Эрик Хобсбаум, рассматривая «благородный» бандитизм с марксистских позиций и подвергая критике понятие нации, интересовался общими механизмами этого явления и уравнивал архетипичность с интернациональностью. С этим связано равнодушие исследователя к тому, какие формы социальный бандитизм принимал в той или иной стране. Однако подобные феномены не существуют вне специфики национальной культуры и символических форм языка, религии и обычаев, в которые они облекаются.

Так, в Латинской Америке существует не признанный католической церковью культ Святой Смерти, которая покровительствует беднякам и всем, кто перешел дорогу правящей элите. В мексиканском штате Синалоа небогатые местные жители и члены картелей почитают как святого Хесуса Мальверде, «щедрого бандита» рубежа XIX–XX веков. По легендам, он был классическим «благородным разбойником», который воевал с властями и одаривал неимущих.

Считается, что Святая Смерть, перед которой равны все, и «наркосвятой» Мальверде придут на помощь, даже когда другие небесные заступники отвернутся.

Они не поучают, не требуют соблюдать закон, как католическая церковь, не запрещают борьбу и месть.

Легенда о благородном разбойнике

Если социальный бандит — реальная общественная фигура, то благородный разбойник — это фольклорный образ и литературный герой. Однако в историях о справедливых разбойниках зачастую трудно отделить миф от реальности. Хобсбаум, по собственному признанию, сталкивался с критикой, которая состояла в том, что народные песни не могут считаться достоверным источником и на их основе нельзя строить социальную теорию. В результате историк признал, что происходящее в балладах по большей части вымысел. Мы бы заметили, что народные баллады и легенды фиксируют отношение народа к определенным явлениям и формируют пространство народного воображаемого. Легендарное в социальных бандитах тесно сплетается с реальным: символическое влияет на реальность, а та, в свою очередь, проникает в фольклор.

Согласно обобщенным легендам, благородный разбойник помогает беднякам, отдавая им отнятые у феодалов и богачей деньги и ценные вещи. Он вездесущ и неуловим. Если его схватят, то с помощью хитрого плана и поддержки народа он сбежит из-под стражи. Он никогда не убивает просто так — только отбиваясь от врагов. «Разбойник чести» не проявляет жестокости и низости, благородно относится к достойному противнику; галантен с дамами, хотя и не связывает себя постоянными узами.

Благородным разбойникам свойственен определенный «путь героя», который включает одни и те же классические пункты биографии.

• Сначала герой становится жертвой несправедливости, попадает под действие неправомерного (с народной точки зрения) закона.
• За этим, как правило, следует переход на нелегальное положение: герой бежит в лес или в горы.
• Когда задача выполнена и разбойнику удалось выжить, он снова возвращается в крестьянскую общину, в которой живет как обычный человек и пользуется уважением соседей.
• Если же у истории печальный конец, благородный разбойник погибает — как правило, в результате предательства. От властей всегда удается ускользать, но какой-нибудь иуда может выдать его им.

В городской среде благородному разбойнику отчасти соответствует вигилант — мститель, частая фигура нуара. Он также вынужден идти против закона, когда сталкивается с произволом и понимает, что коррумпированная или бессильная власть не собирается восстанавливать справедливость.

Миф о «разбойнике с идеей» позволяет тем, кто попадает под его обаяние, легче принять неудобную истину: нарушение закона имеет свою привлекательность. Если бы преступники не были интересны, мальчики (и порой девочки) не играли бы в «разбойников» и «мафию» на протяжении поколений, а фильмы Брайана де Пальмы и Мартина Скорсезе не имели бы успеха у широкой публики. Образ благородного бандита содержит в себе все волнующие характеристики преступности (неповиновение, смелость, авантюризм), но лишен неприглядных, жестоких и грязных черт. Хотя в более-менее достоверных произведениях герои обычно находятся в ситуации сложного выбора, из которой не выйти незапятнанным.

Реальные социальные бандиты, имея качества благородных разбойников, всё же были головорезами.

«Весьма сомнительно, находился ли хоть один реальный бандит в том положении, чтобы жить согласно нравственным требованиям, сопутствующим его статусу. Вместе с тем в той же степени ясно, что такие ожидания существовали», — пишет Хобсбаум.

Чтобы разбойник был «социальным», его должно хоть что-то роднить с благородными героями баллад; в то же время ему необходимо оставаться опасным.

«Разбойники живут любовью и страхом. Когда они внушают только любовь — это слабость. Когда они внушают только страх — их ненавидят, у них нет сторонников».

Яшар Кемаль, турецкий писатель

Благородные разбойники в культуре

Первый, кто приходит в голову, когда речь идет о благородных разбойниках, — это Робин Гуд, который «грабит богатых и отдает деньги бедным». О его приключениях известно из старинных английских баллад, литературно оформленных в XIX веке. В легендах у стрелка в капюшоне есть верные товарищи, разделяющие его ценности, «веселые шервудские разбойники». По одной из версий, его историческим прототипом был Роберт Худ, живший во времена Эдуарда II, правление которого было ознаменовано придворными интригами. В итоге короля свергли, однако до этого он успел казнить графа Томаса Ланкастера, недовольного его фаворитами Диспенсерами. Вассалом этого Ланкастера и был Робин Худ, который после гибели господина ушел в лес. Правда, насколько его нелегальное положение сделало его защитником бедняков, сказать трудно.

Впоследствии образы благородных разбойников неоднократно появлялись в произведениях искусства.

Роман грузинского писателя Чабуа Амирэджиби «Дата Туташхиа», по мотивам которого снят сериал «Берега», рассказывает о грузинском крестьянине, а после — абреке, вступившем в борьбу с тем, что считает злом.

Особый трагизм классической истории благородного разбойничества придает то, что кровный родственник Даты становится полицейским и выступает на стороне «внешнего» закона — ситуация, возможная только в том мире, в котором новый уклад уже достаточно подточил традиционную культуру, раздробив ее основу — семью. Связь героя с народной культурой и древними верованиями, существовавшими еще до христианства и мусульманства, подчеркивает обращение автора к древнему, языческому эпосу.

«Проникли лазутчики из племени, поклоняющегося Маммоне, и рассеяли повсюду семена соблазна. Пало злое зерно в землю и дало пышный всход, ибо корнем своим проникало в геенну и питалось ядом ее. Возрос цветок прекрасный, но разлагающий плоть припавшего к нему, ибо дыхание его было ядовито. А народ глядел и радовался красоте его, опьянялся его благоуханием и не помышлял о будущем. И тогда Туташха вступил в бой с язвами и пороками мира: облагодетельствовал бедных, поверг в прах богатых, совершил правосудие над неправедными и возвысил униженных, принес мир в сердца враждующих и изгнал зло из душ человеческих».

В повести для юношества «Княжна Джаваха» Лидии Чарской дочь офицера после несчастного случая в горах попадает к мусульманским разбойникам-горцам.

Абреки не причиняют княжне Нине вреда и не требуют выкупа. Их лидер, благородный красавец Керим, оказывает ей помощь: «и урусы, и мусульмане, все люди равны перед лицом Аллаха».

Экзальтированная княжна максимально романтизирует абрека и дает определение понятию «благородный разбойник», фантазируя о том, с какой речью обратилась бы к Кериму, если бы была юношей:

«Я сказала бы ему: „Позволь мне остаться с тобой! Я знаю, что ты не проливаешь человеческой крови, что ты берешь пешкеш только с тех, кто нажил свои деньги нечистым путем. Ты сказал так, и я верю тебе! Возьми меня к себе… Я люблю горы, люблю бездны! Я презираю опасность! Я умею джигитовать и целые сутки могу провести в седле! Я хочу быть абреком и джигитом! Моя кровь кипит, желая подвигов“».

В современной русской культуре образ, приближенный к благородному разбойнику, тоже связан с войной на Кавказе. Его создал Алексей Балабанов в фильмах «Брат» и «Брат 2». Данила Багров, который сделался народным героем конца 1990-х годов, стремится исправить то, что считает несправедливостью, с легкостью раздает нечестно нажитые деньги и руководствуется простым, но неизменным моральным кодексом: «Сила — в правде». Старший Багров, став частью городского криминального мира, ведет себя как типичный «фартовый» («Сила — в деньгах»), но Данила не отрывается от народных корней, которые питают социальных бандитов. Не случайно в дилогии подчеркивается, что братья — родом из села.

— Вот ты говорил, город — сила, а тут слабые все.
— Город — это злая сила. Сильные приезжают, становятся слабыми, город забирает силу.

Диалог Данилы с Немцем, к/ф «Брат»

Как и многие социальные бандиты, Данила живет в переломную эпоху: в это время в России происходит упадок деревни. Те структуры сельской аграрной жизни, которые на Западе стали меняться в эпоху Просвещения, в нашей стране окончательно разрушаются с распадом СССР, в конце «короткого ХХ века».

Социальные бандиты и революция

С точки зрения Эрика Хобсбаума, социальный бандитизм борется с существующей классовой системой и направлен против властных иерархий. Однако борются ли социальные бандиты против традиционных властных структур и стремятся ли к социальной революции? Могут ли стать «политически сознательными»? Хобсбаум, который много лет, вплоть до ее самороспуска, был членом Коммунистической партии Великобритании, рассматривал социальных бандитов как неорганизованных повстанцев, участников мятежа, из-за которых должен разгореться «мировой пожар».

В то же время историк с сожалением признавал, что в силу стихийности, местечковости и родового сознания крестьянские разбойники не вполне способны глобально мыслить в политическом отношении. Главной преградой на пути к подлинно политическому мышлению он считает культ силы, неясное положение между властью и бедными (многие не избежали соблазна украсить себя по правилам бандитского шика или закатить празднование), а главное — то, что в конечном счете они действовали внутри существующей политической структуры. С этим трудно не согласиться: социальный бандит решает локальные проблемы на своей земле по законам архаического мира. Общинный вождь, военный лидер племенной аристократии — вот те, кто является авторитетом по народному обычаю. В феодальном мире это зачастую король или царь, понимаемый как источник сакральной власти; он окружен обманщиками и ворами: советниками, чиновниками, военачальниками, иноземцами.

«Обычные» бандитские группировки заявляли о себе во время революционных процессов (например, во время французских революций XVIII–XIX веков), не без основания полагая, что период смуты как нельзя лучше подходит для хорошего грабежа.

К революции присоединялись и разбойники: например, Панчо Вилья стал генералом мексиканской революции. В таком случае традиционный социальный бандит перестает быть прежним героем крестьянской общины и приобретает новый статус.

В ходе больших социальных катаклизмов бандитизм и политический террор перемешиваются так, что одно трудно отделить от другого. В России конца XIX — начала XX века революционные деятели не брезговали сотрудничеством с уголовниками, как правило, когда речь шла о поставках оружия и контрабанде. Они давали этому следующее моральное обоснование: преступники — это угнетенный класс, который вынужден грабить из-за несправедливого общественного устройства. Значительной движущей силой революции был люмпен-пролетариат. И если условный Швондер в ходе экспроприации был хотя бы «идеологически сознательным», то целые толпы Шариковых, бегло усвоив новый дискурс, преследовали личные интересы и воспринимали лозунг «Грабь награбленное» в эгоистическом ключе.

Разбойники, остающиеся частью народной жизни, даже вступая в противостояние с представителями власти, обычно не воспринимали революционеров как «своих» либо рассматривали их как одного из союзников в условиях военного положения. Агитация среди «неорганизованного повстанчества» не давала, как правило, результатов, на которые рассчитывали идейные революционеры, и заканчивалась примерно так же, как «хождение в народ». Антипатия социальных бандитов к новому обществу вовсе не означала симпатии к революции, которая тоже старалась изменить традиционный уклад их жизни.

Противник социального бандита — скорее не сама верховная власть, а наступающая формация. Революционер, стремящийся свергнуть существующую власть и установить новый социальный порядок, — такое же явление Нового времени, как законы индустриального мира, против которых борются социальные бандиты.