Что такое феноменология и чем занимаются русские феноменологи
Можно ли исследовать сознание, разбирая, как оно направлено на внешний мир? Почему язык создает разрыв между человеком и его бытием? Это — типичные проблемы феноменологии, философского направления, созданного в начале прошлого века Эдмундом Гуссерлем. Феноменология (наравне с философией науки) — та область, в которой русскоязычные философы добиваются сегодня наибольших успехов. «Нож» продолжает публиковать серию очерков доцента философского факультета МГУ Елены Косиловой о самых важных философах современной России.
Содержание:
Введение: что такое феноменология
Основатель феноменологии — Эдмунд Гуссерль (1859-1938). По образованию он был математик, но в молодости отличался беспокойным характером, много искал себя, среди прочего увлекался психологией и психологизмом — популярным в конце XIX века учением о том, что психология — основа всех наук, которые имеют дело с человеком. Более того, психология претендовала на статус основной науки даже по отношению к логике. Сторонники этого подхода рассуждали так: логика изучает правильное мышление. Психология изучает мышление вообще. Правильное мышление — вид мышления. Следовательно, логика — часть психологии.
Читайте также
Гуссерль быстро понял, что это порочная аргументация.
Правильность и неправильность невозможно установить изнутри эмпирической науки, ведь представления о логической правильности предшествуют любому рассуждению и даже постановке опытов.
Гуссерль начал заниматься логикой, но не той, которая придумывает новые логические системы, а логикой с точки зрения философии — каким образом человек мыслит логически. Он пишет, что логическую и математическую правильность мы устанавливаем не через психологическое научение, а аналитическими способностями нашего ума. Он считает, что у человека есть как бы врожденная система логических категорий. Он расписывает их совсем не так, как Кант, а с опорой на логику — категории отрицания, конъюнкции, дизъюнкции…
От логики Гуссерль перешел к построению науки о сознании. Здесь его давняя тяжба с психологизмом привела к созданию некоего рода философской психологии. Это не эмпирическая психология, в том смысле, что эмпирическая наука устанавливает «истины факта», которые могли бы быть другими, а философская психология, устанавливающая такие истины, которые не могли бы быть другими, — философские истины. Сюда же относится задача дать определения основополагающим понятиям. Гуссерль описывает сознание как то, что конституирует смысл. («Конституировать» — специфическое слово феноменологического словаря, примерно означающее «создавать».) У Канта рассудок назывался Verstand, что примерно можно перевести как «понимание»; у Гуссерля отсутствует характерное кантовское деление на рассудок и разум, поэтому у него всякая разумная деятельность — понимание, или конституирование смысла. Именно понимание во всех смыслах он и исследует.
Очень много внимания он уделяет философскому методу исследования сознания. Он называет его феноменологической редукцией.
Чтобы исследовать сознание, прежде всего надо перестать задавать себе онтологический вопрос: существует ли то, что я вижу, или то, о чем я думаю, и как обстоят дела в реальном мире?
Этим может заниматься или эмпирическая наука, например физика, или другие области философии, например онтология, но не феноменология. Для сознания характерно такое свойство, как интенциональность — способность быть направленным на что-то. Всё равно, на что направлено сознание — на реальный объект, на воспоминание, на фантазийное представление, на решение задачи, — у интенциональности будут одинаковые черты. Ведь в некотором смысле сознание — это понимание, а понимаем мы одинаково, независимо от того, реальный предмет мы понимаем, вымышленный, припомненный и так далее. Поэтому нам и не надо отделять реальный мир от всего остального. Редукция должна свести на нет различия между феноменами.
Может быть интересно
«Многознание уму не научает». Как перестать собирать факты и начать мыслить
Феноменология дала возможность говорить о сознании, дала язык для его описания. Учение об интенциональности противостоит учениям типа логического бихевиоризма. Его теория интенционального акта вводит такие понятия, как ноэма и ноэзис, которые придают сознанию собственное, присущее только ему содержание. Ноэма — это предмет интенционального акта, мысленное представление о предмете, или, другими словами, предметное содержание мысли, представленность предмета в сознании. Ноэзис — реальное содержание переживания сознания, то есть собственно само переживание, взятое как таковое — вне сопряженности с трансцендентной ему реальностью.
Это, конечно, типично картезианский подход, и в этом смысле понятно, почему Гуссерль назвал одно свое произведение «Картезианские медитации» — он следует Декарту, у него есть особая субстанция сознания, у него есть картезианский «внутренний театр». Например, Гуссерль говорит о том, что сознание удерживает смысл ноэмы. Как это понять? Опираясь на Декарта. Вспоминаем знаменитое рассуждение Декарта о воске. Качества воска могут меняться: вот был один кусок — вот совершенно непохожий на него второй кусок. Но наш ум, говорит Декарт, удерживает смысл. Мы узнаем этот кусок воска. Нам не нужны внешние признаки. Именно это Гуссерль говорит более сложным и техничным языком: интенциональный акт, ноэзис («я вижу») имеет своим коррелятом ноэму (воск). Это внутренний смысл, наше понимание воска, то, что мы удерживаем в себе и затем находим в разных кусках воска в мире. С этим связано и то, что Гуссерль выделял в ноэме ядро, то есть нечто неизменное, что может быть окружено разными привходящими вещами.
Идею конституирования Гуссерль вводит в «Картезианских медитациях» через понятие потенциальности сознания. Его известный пример с игральным кубиком: глазами мы видим одну или две стороны, но умом видим целый кубик (в некоторых опытах испытуемые не могли вспомнить, какие именно грани видели). Мы додумываем, воспринимаем умом, а не глазами.
Очень важно учение Гуссерля о времени. Без понимания сознания времени, считает Гуссерль, невозможно понять вообще работу сознания. Декарт ничего не говорил об этом, а Кант сказал слишком мало, хотя и дал понять огромное значение времени в сознании человека. По сути, само сознание — это сознание времени («форма внутреннего чувства»). Моя жизнь — это мое чувство, что время течет. С этим же связана моя постоянная уверенность в том, что в каждый следующий миг мир вокруг меня тот же самый, что был только что. Это тоже пассивный синтез времени.
Центральная проблема звучит так: как воспринимается временная последовательность? С одной стороны, мы воспринимаем ее как разворачивающуюся во времени. С другой стороны, мы в то же время схватываем ее единым актом мысли. Является ли сам этот акт временным? Должен же он как-то удерживать отличие настоящего от прошлого (и немного захватывать будущее, но это другая проблема). Всего в философии сейчас насчитывается три ответа на этот вопрос (по Стэнфордской энциклопедии). Есть ответ, что сознание имеет характер чисто моментальный, что его способность схватывать время — иллюзия. Это неубедительный ответ. Второй ответ так называемых ретенционалистов, к которым исследователи относят и Гуссерля: сознание не имеет протяженности во времени, но оно само по себе порождает представление о нем. То есть акт мысли является вневременным, хотя это мысль о времени. Третий ответ так называемых экстенционалистов: временным является само сознание. Сознание — это не точка, которая движется по шкале времени, а отрезок.
Настоящее, «в» котором находится гуссерлевское трансцендентальное Эго, — это, с одной стороны, центральная точка, а с другой — окружающий ее горизонт.
Гуссерль говорит, что горизонт конституируется. Он как бы ярче около самой центральной точки и тускнеет по мере отдаления от нее. У него, вероятно, есть какая-то определенная протяженность (в литературе обсуждается, какой именно временной промежуток сознание может удерживать одновременно, и исследователи называют величины порядка 12 секунд, хотя может быть и намного больше). Мы вообще никогда не мыслим из единой точки, и с этим же связано то, что мы никогда не мыслим одну мысль в единицу времени. Всё всегда окружено горизонтом. У каждого протекающего мгновения есть соседние мгновения, которые пребывают в нашем сознании. У каждой мысли есть соседние мысли, которые нами «немного думаются» вместе с основной мыслью. Эта горизонтная структура присуща сознанию, которое, таким образом, вообще не является каким-то «точечным».
Гуссерль показывает, что без связи настоящего с прошлым настоящее не имеет смысла, мы не можем его понять. Мы в каждый момент за поиском смысла обращаемся к прошлому, в котором смысл был конституирован. Таким образом, процессы, которые выделяет сознание, всегда осмыслены. Аналогично дело обстоит с выделением предметов, событий. Сознание не дробит предметы на их качества, как сказал бы Локк. Мы воспринимаем сначала целое, потом его части.
Феноменология повлияла на несколько других наук, научив их пристально вглядываться в собственную деятельность и в свой предмет, не внося с собой различные презумпции и предпосылки.
Читайте также
Искусство медленного чтения: как научиться понимать больше, а забывать — меньше
Феноменология существует и в нашей стране. Наши философы работают с наследием и Гуссерля, и его последователей, таких как Ойген Финк, Марк Ришир, Эммануэль Левинас, и я бы хотела рассказать о четырех важнейших российских феноменологах, с работами которых хорошо знакома.
Анна Ямпольская (род. 1970)
Анна В. Ямпольская не просто рассказывает о феноменологии, она вводит нас в ее мир. Сухую и техничную философию она излагает неравнодушно, как историю литературного героя.
Обычно, когда речь о классической феноменологии, мои коллеги прибегают к книгам Виктора Молчанова, журналу Horizon, работам А.Г. Чернякова. Но когда речь о современной постфеноменологии, вспоминают именно Ямпольскую. Она специалист по французской феноменологии и ее производным, в том числе по текстам Деррида, Мишеля Анри, Левинаса. Когда я впервые прочитала одну ее статью, посвященную некоторой частной проблеме у Деррида, я ничего не поняла, настолько непривычно для меня это было. Но второе и третье чтение раскрыло мне мысль Деррида в исполнении Ямпольской, и ее книги оказались уже не просто понятными, но увлекательными. Хотя вплоть до ее последней книги они всё же были от меня достаточно далеки.
Книга «Искусство феноменологии» вышла недавно, в 2018 году. О ней сразу заговорили, как до сих пор не говорили о книгах по феноменологии — как о событии. И это правда, ее можно читать не отрываясь.
Ямпольская начинает с того, что такое феноменологическая редукция (эпохэ) и сразу подает это как когда-то Фуко в «Герменевтике субъекта» — как не просто методологический прием, а как некое свершение, шаг ко входу в некий новый мир. Она даже цитирует Данте: Новая жизнь, Vita Nuova. Что же это за шаг и что за жизнь?
Ямпольская показывает: эпохэ — вход в настоящую философию. Это умение отбросить то, что не важно для философии: всё фактуальное, всё, что зависит от случая и произвола, от уникальности конкретного субъекта.
Всё, что кажется важным на первый взгляд, но потом оказывается не имеющим отношения к настоящим философским открытиям. Феноменологическая редукция у нее сравнивается с религиозным обращением, и действительно, те, кто переживал подобное понимание сути философского метода, могут сравнить его с откровением.
Читайте также
Живая нефть исламских пустынь: как «Циклонопедия» Резы Негарестани превращает миры друг в друга
Хотя для нас, большинства философов, думаю, это было не одномоментное обращение, а долгая и нелегкая дорога к пониманию.
Среди тех, кто повлиял на нее, Анна Ямпольская упоминает Георгия Чернавина. Мне хотелось бы обратить внимание на одну его мысль: важность анализа того, что само собой разумеется. Для меня именно в этом кроется загадка философского вопрошания, и Анна, мне думается, имела в виду то же самое. То, что может и быть, и не быть — то, что не общезначимо, говоря словами Канта, — сразу обращает на себя внимание. О подобном же писал Ясперс, описывая «основную философскую операцию» (по сути, ту же самую феноменологическую редукцию, ведь Ясперс тоже был учеником Гуссерля). «Мы всё время падаем, как кошка на четыре лапы, в предметную постигаемость», — писал он. Это и есть естественная установка, присущая человеку склонность интересоваться в первую очередь тем, что изменяется. Но всё изменяющееся, всё фактическое — случайно, оно не является предметом философии. Предмет философии одновременно вечен, постоянен и принадлежит к тому, что само собой разумеется. Вот на это и смотрит философ, это и есть самое трудное в деле философии и особенно феноменологии.
Об этом, как я это поняла, и пишет Ямпольская в самом начале книги.
Что же дальше? А дальше она переходит к сравнению феноменологии и искусства, беря из последнего русский формализм и теорию Шкловского об остранении. Именно прием остранения она сопоставляет с феноменологической редукцией. Он дает нам возможность увидеть явное в привычном.
Вспоминая Хайдеггера, мы можем здесь сказать, что пребываем в мире привычных вещей как среди «подручного», и не обязательно речь идет об инструментах, о каких-то внешних вещах. Наше собственное сознание тоже относится к тому, что нам подручно, привычно, что служит нашей заботе и нашему оперированию вещами мира. Чтобы сделать это подручное предметом анализа, чтобы обратить на него внимание — чтобы понять, что оно вообще есть, — и необходима операция остранения, или феноменологическая редукция. Ямпольская стала одной из тех, кто ввел в оборот в отечественной философии имя французского феноменолога Марка Ришира.
Она рассказывает об описанной им гиперболической редукции, основанной на том, что философ пытается остраниться в том числе и от собственных мыслей, поставить под вопрос их принадлежность ему самому.
Здесь уже один шаг до Деррида и его деконструкции.
И она делает этот шаг, активно вовлекая идеи Деррида в свой рассказ о феноменологии. Однако не сразу. Во второй половине книге речь идет об исповеди как о поступке в речи. Ямпольская сталкивает Мариона и Деррида, первый из которых трактовал исповедь в религиозном смысле, а второй давал ей расширенное толкование как форме литературной речи, которая сама по себе преобразует субъекта. Но при чем исповедь в книге по феноменологии? Феноменологическая редукция, воздействие искусства, исповедь — всё это вид превращения, преобразования себя, трансфигурации субъектности. Именно об этом идет речь в замечательной книге «Искусство феноменологии».
Григорий Гутнер (1960–2018)
Григорий Гутнер был математиком по образованию, философией заинтересовался уже после вуза.
Философия математики только на первый взгляд кажется областью сухой и формальной, на самом деле в ней бурлят страсти, идут сражения, связанные с идеализмом. Типичная позиция идеалиста в математике — принимать незыблемость математических объектов, их независимое существование, объективность и абсолютность математической истины. Современная философия математики, однако, устроена иначе: она берет на вооружение такие учения, как социальный и радикальный конструктивизм, эволюционная эпистемология и всевозможный скептицизм, более или менее утонченный. Ее пафос — условность и относительность любой математической истины.
Может быть интересно
Размышляй медленно, живи полной жизнью. Манифест Неспешной мысли
Григорий Борисович занимал позицию трансцендентализма, суть ее в том, что следует рассуждать не о природе математики, а о свойствах математического мышления.
Любимым философом Гутнера был Гуссерль. Гутнер всегда принимал феноменологическую мысль так близко к сердцу и сознанию, так глубоко ее понимал, что продолжал гуссерлевские идеи в разные области. Он говорил не обязательно о математике — мог говорить и о феноменологической психологии, и о феноменологии вообще.
Его книга «Начало и мотивация научного познания» (я бы назвала ее «Удивление и мысль») направлена против современного скептического учения о том, что всякое познание утилитарно, — сейчас оно является догмой в науках о познании.
Опираясь на учение Хайдеггера о «подручном» (Zuhandene), Гутнер до-познавательную ситуацию выводит из деятельности. Многие философы, сторонники деятельностного подхода, выводят из деятельности всякое познание и даже сознание человека (например, таков был Ж. Пиаже), но в философии присутствует и то, что я называю «обратным деятельностным подходом». А именно, познание и, может быть, даже сознание человека выводится не из деятельности, а из ее остановки, из препятствия, из проблемы (например, об этом писал А. Гелен). На этой же точке зрения стоит Гутнер. Всякий предмет, говорит он, в начале является для нас орудием. Мы умеем им пользоваться, мы учимся достигать каких-то целей с его помощью. Деятельность и орудия, которые в ней участвуют, — это стихия, в которой человек действует еще до того, как у него появляется специфически человеческий разум. Деятельность не отличает человека от животных — они тоже действуют, и некоторые даже умеют применять орудия. До появления речи и современного сознания у предков человека тоже была развитая деятельность.
Книга посвящена той точке, в которой деятельность становится принципиально иной. Эта точка — удивление.
Вдруг подручное средство каким-то удивительным образом перестает быть средством, перестает быть подручным.
Оно обращает на себя наше внимание. Оно становится, говоря опять словами Хайдеггера, «наличным». Мы смотрим на него и вдруг обнаруживаем, что ничего про него, собственно, и не знали. Мы не обращали внимания. Чтобы обратить внимание, надо остановиться, прекратить деятельность. Гутнер пишет, что самые первые тексты, которые посвящены какому-то познанию, являются не «дескрипциями», а «рецептами», то есть они нацелены на то, чтобы описать, как нужно действовать. Познание «как» — это примитивный вид познания, в сущности, еще далекий от понимания. В настоящее познание, в познание «что» это примитивное познание переходит в точке удивления. В этой точке появляется предмет.
Удивляемся мы не только тому, что было орудием в привычном смысле слова. В более широком понимании орудием может быть какое-то понятие, которое привлекается некритически для обсуждения какого-то другого понятия. Для иллюстрации Гутнер привлекает платоновского Сократа. В диалоге «Лахет» двое собеседников рассуждают о мужестве, но не о том, что это такое, а о том, насколько мужественным является бой в тяжелом вооружении. Предмет беседы — бой, а понятие мужества привлекается как пояснение, и всем говорящим кажется, что они хорошо понимают, что такое мужество. Однако Сократ останавливает собеседников и задает вопрос: а что, собственно, это такое — мужество? Он превращает понятие мужества из орудия в предмет. И оказывается, что все далеко не точно знали, что они понимают под этим.
Книга Гутнера учит вроде бы простой вещи: удивляться. Однако на самом деле это очень трудная вещь — удивляться тому, что кажется подручным и очевидным. Но у познания нет иного начала, чем удивление.
Михаил Аркадьев (род. 1958)
Михаил Аркадьев — в высшей степени удивительный человек. Он профессиональный музыкант. Много бывает философов с нефилософским образованием, но музыканты среди них всё же редки.
Когда-то, работая на кафедре у Федора Гиренка, я искала для студентов литературу по небанальному отношению языка и бытия человека, и мне попалась его небольшая статья «Лингвистическая катастрофа». Я прочла ее с восхищением и потом читала со студентами. Позже я выяснила, что Аркадьев написал на ту же тему большую книгу. Наверное, это самая известная его вещь.
Смысл лингвистической катастрофы, по сути, сводится к тому, что языковое мышление приводит к расколу между человеком и его непосредственным бытием.
Человек никогда не принадлежит исключительно жизни, простому «чувственному порыву». В его существование вмешивается языковое мышление, создавая зазор между осознанным бытием и идущей мимо жизнью. Человек всегда запаздывает быть, никогда не может слиться с бытием. В самой сути человека лежит разрыв между ним и бытием.
Читайте также
Аркадьев вводит понятие фундаментального сознания и фундаментального бессознательного. Между ними тоже всегда есть разрыв. Человек, по Аркадьеву, всегда стремится к изначальной целостности (то есть к животному состоянию), но этот путь для него закрыт: мы же не можем «развидеть» то, что раз увидено, мы не можем забыть о том, что у нас есть сознание. Алкоголь, наркотики — вот что может вернуть нас к состоянию цельности, к тому же сводятся некоторые духовные практики, и, полагаю, не только они (дионисийская музыка, думаю, пример того же). Но мы всегда возвращаемся в сознание. Тогда мы стремимся в обратную сторону, к высшему, к трансцендированию. Но и там нас никто не ждет, то есть никто не ждет нас во всей нашей цельности. К трансцендированию, думаю, относится, например, умная молитва. Но сколько бы аскеты ни упражнялись в том, чтобы перейти целиком на высший уровень, цельность человека не позволяет этого — и это остается иллюзией.
Фактически Аркадьев здесь противоречит Хайдеггеру с его воспеванием Dasein, которое открыто и разомкнуто миру, обращается с миром как с подручным, «всегда уже понимает» его. У Хайдеггера, можно сказать, Dasein обладало непосредственным бытием. Во многом его философия привлекательна именно этим. Но среди немцев в то же время были Шелер, Плеснер и в меньшей степени Гелен — они тоже писали об отсутствии непосредственности. У Плеснера даже был закон «опосредованной непосредственности». У Шелера Дух противостоял жизненному порыву в бытии людей. Похоже на этот подход учение Поршнева о контрсуггестии. Подобные же мысли я слышала и от Гиренка: язык насилует природу человека, которая близка к грезам, к внутреннему аутизму.
«Видимая динамика, так сказать — „поверхностная структура“ человеческой истории может быть понята как следствие некоей „глубинной структуры“, то есть внутренней структуры человека. Эта структура является конфликтной, эта конфликтность охватывает все уровни человеческой реальности и является свойством специфически человеческим», — пишет Аркадьев.
Шелера, Плеснера, Гелена, Поршнева, Гиренка, Аркадьева, а еще в некотором смысле Лакана я отношу к философам особого типа: к идеологам «нет», «обратного движения». Это те люди, которые пишут о разломе, о конфликте у самой сути человеческого бытия, о неизбежности самопротиворечия в природе человека. И еще о том, что эта противоречивость собственно и делает человека человеком.
Из этого следует и взгляд Аркадьева на историю культуры. Об этом он написал в статье «Введение в „фундаментальную структурно-историческую антропологию“». Историю культуры и человечества он видит как развитие человека от первого появления фундаментального разрыва и далее как череду его углублений до сегодняшнего состояния. Он видит первую волну очеловечивания в осевое время, по Ясперсу, и видит также и вторую волну, уже в наше время. Историчность человека — это его свойство находиться в определенном, свойственном его времени состоянии расщепления.
Сама культура всегда служит главной цели человека — сжиться с этим свойственным ему расщеплением, гармонизировать его, канализировать свое отчаяние, выразить, дать образ этому своему разлому.
Однако Аркадьев — далеко не автор одной идеи. Я не случайно включила его в ряд российских феноменологов. У него есть замечательные, тонкие работы по феноменологии музыки. Ее ритм, ее тишина, сущность звука, самого звучащего пространства — вот над чем размышляет Аркадьев, в то же время играя, воспроизводя эти звуки и эту тишину. Он писал о А. Веберне, что тот философствовал самой своей музыкой, и, думаю, Аркадьев относится к таким музыкантам, которые тоже музыкой философствуют.
Может быть интересно
Как-то раз я спросила у него, не считает ли он музыку спасением от лингвистической катастрофы. Я полагала, что она всё-таки требует непосредственного чувства и мысли, можно сказать, чего-то «правополушарного». Он ответил: конечно нет. Никакое человеческое мышление не бывает непосредственным. Может быть, он мыслит музыку как своего рода язык?
Удивительный философский клуб собрал Аркадьев в своем фейсбуке. Там пишут философы, занимающиеся математикой, науками, онтологией.
Я жду от него всё новых и новых удивлений.
Виктор Молчанов (род. 1948)
Виктор Игоревич Молчанов — признанный мэтр феноменологии в нашей стране. Говоря о феноменологии, невозможно не сказать о нем. Он организатор и руководитель Центра феноменологической философии на базе РГГУ, в котором собираются московские феноменологи (хотя большинство отечественных феноменологов, мне кажется, собираются всё же в Санкт-Петербурге), и этот центр проводит регулярные семинары.
Самая известная книга Молчанова — «Различение и опыт. Феноменология неагрессивного сознания». Здесь вводится основное для Молчанова понятие — понятие различения. Почему оно основное? В начале книги автор пишет о том, что главная задача современной феноменологии, идущей от Гуссерля, — не субстантивировать сознание, не полагать его какой-то сущностью. Сознание — это не сущее, это вид бытия.
«Различие — это чистый непредметный опыт, который принципиально не может быть субстантивирован; сознание плюралистично и открыто по отношению ко всем видам опыта», — пишет Молчанов.
Однако из феноменологии Гуссерля следует прежде всего, что сознание конституирует смысл. Смысл же возникает, когда сочетаются различие и отождествление. Предмет надо одновременно и отделить от фона, то есть отличить, и узнать его, то есть сопоставить с чем-то уже известным. У Гуссерля отличие не в начале, у него эти два акта сознания неразрывно связаны. Отличенное узнается, а чтобы узнать, надо отличить. Это две стороны одной монеты.
Критика этих идей феноменологии Гуссерля идет по линии того, что сопоставление и отождествление начинают превалировать. Таково направление критики в постмодерне. Господство отождествления ведет к уничтожению различий. Мы начинаем думать не об уникальном, а об общезначимом, всегда равном самому себе. Таким образом мы нивелируем богатство оттенков, нюансов. Постмодерн наследует средневековому номинализму с его критикой универсалий: универсальное буквально начинает убивать единичное. Универсальность, говорил номинализм, есть порождение человеческого сознания. Постмодерн продолжает: когда мы подгоняем единичное под универсальное, мы как бы стрижем всё уникальное под одну гребенку, укладываем его в прокрустово ложе. Здесь лежит начало тоталитаризма, концлагерей, серой униформы для всех.
Читайте также
Мне думается, пафос Молчанова в чем-то схож с пафосом постмодерна. Вот его собственные слова:
«Начиная с Канта, „сила“, „схватывание“, „синтез“ становятся основными характеристиками познающего сознания. Право на агрессию и интервенцию разума было обосновано в „Критике чистого разума“ — в предметах якобы нет связей, сознание привносит их в предметы».
Синтез здесь сравнивается с насилием над предметами, их упорядочение в рассудке, согласно его категориям, — это привнесение в мир порядка, который мы понимаем, то есть опять же насилие над миром. Молчанов пишет о «парадигме силы», о том, что, согласно Канту и следующему этой же парадигме Гуссерлю, мы силой выбиваем из мира наше познание его.
С этим же, если подумать, согласна и современная философия науки. Мало кто в ней сейчас говорит о беспредпосылочном наблюдении, о том, что познание пассивно.
Эксперименты являются проверками теорий и моделей. Мы вмешиваемся в природу, мы проверяем на ней свои теории, а отнюдь не внимаем ей безмолвно.
Правда, кончаются времена, когда ученые думали, что таким образом они достигают объективного познания. Они достигают в лучшем случае хорошего знания собственных теорий.
Однако Молчанов обвиняет в «парадигме силы» в том числе и постмодернистскую критику отождествления. В постмодерне если во всем виноват субъект — надо провозгласить смерть субъекта, если виноват автор — провозгласить смерть автора. Сам же Молчанов принимает парадигму непротивления силы, то есть феноменологию, как он это называет, неагрессивного сознания. Это сознание, в котором преобладает опыт различения, а не отождествления. Его книга не чисто описательная, она содержит в себе ценностное измерение, повествует о том, что надо делать. Молчанов пишет, что в нашей воле задействовать «силы сопротивления», которые окажут противодействие изначальной попытке разума всё отождествить и всё понять. Мы должны сопротивляться даже силе воображения, потому что именно на ней строится дальнейшая работа представления. И его книга — о том, как происходит эта работа сознания, которую мы должны сами переопределить, поставить ей новую цель.
Описывая предыдущие парадигмы сознания, Молчанов критикует идею «встроенности» сознания в деятельность. Об опыте сознания можно рассуждать только на языке сознания, а не деятельности (и не тела, не языка и т. п.). Таким первичным опытом и является, по Молчанову, опыт различения:
«Критерием различия опыта сознания от не-сознания, то есть от не-опыта, является сам опыт сознания, который в своей сущности есть опыт различия».
Очень интересно он пишет об опыте замешательства, с которого начинается, по его мнению, философствование. Он показывает философское замешательство на примере фразы Августина о времени:
«Что такое время? Если никто меня об этом не спрашивает, я знаю, что такое время, если бы я захотел объяснить спрашивающему — нет, не знаю».
Это опыт философского мышления, рефлексией на который и является работа различения. Но не стоит торопиться создавать философию в понятиях, концептах. Конструкция понятий — это работа отождествления, и часто преждевременного.
Когда читаешь Молчанова, всё время встает вопрос: как возможно различение без узнавания или «до» узнавания? Он пишет, что опыт различия подготавливает узнавание:
«Идентификация различия есть не что иное, как опыт этого различия, его осуществление».
У него, на мой взгляд, немного смешиваются модусы «как есть» и «как надо». Я всё-таки предпочитаю понимать его в модусе должного. Я бы хотела прочитать его так, что мы не должны торопиться узнавать, мы должны сознательно откладывать удовольствие, с которым присваиваем себе свое понимание. Мы должны дать миру быть таким, каков он есть, не подминая его под себя, и тем самым мы дадим сознанию быть по-настоящему свободным, а это значит — неагрессивным.