Дружеская борьба анальных шизоатлетов. Как психоанализ и философия пытаются определить друг друга

Что такое психоанализ?

Когда нам нужно дать определение чему-либо, мы лезем в словарь. Правда, не ясно, какое именно определение психоанализа мы хотим узнать из «Словаря по психоанализу»: нас интересует, чем он сам себя считает или что о нем думают другие?

Но у психоанализа нет «соседних» наук: «Однако есть науки, подобные островам, не имеющие соседства (они существуют обособленно, таков, например, психоанализ)», — пишет Альтюссер.

Ж. Лапланш и Ж.-Б. Понталис определяют психоанализ как:

«а) метод исследования бессознательных психических процессов» — то есть как методологию;

«б) как психотерапевтический метод, опирающийся на это исследование» — то есть как практику;

«в) как совокупность теорий психологии и психопатологии, в которых систематизированы данные, полученные психоаналитическим методом исследования и лечения».

Этот третий пункт призван объединить первые два — методологию и результаты ее применения — в большую настоящую теорию. Но работает ли это в случае с психоанализом сегодня?

Прежде чем дать определение психоанализу, нужно выбрать методологию для создания этого определения. А чтобы выбрать методологию, придется обратиться к эпистемологии, то есть к философии. Так, в рамках классической логики всё, что не «не психоанализ», и будет психоанализом. Если идет строительство дома (или психического дома), то всё остальное окажется не им. Но что, если я еду на рынок за стройматериалами, или черчу поэтажный план, или просто мечтаю? По сути, это тоже будет строительством — только вот область психоанализа, определяемого таким образом, от негативного, начинает расползаться и терять очертания. Здесь, на стадии поиска методологии, можно отметить, что определение «от негативного» в психоаналитическом смысле (то есть как определение чего-то «наоборот», «от противного») сигнализирует об анально-эротическом, проективном и шизоидном мысленном строе: в психоаналитическом смысле «наоборот» — это когда (в бессознательном) меняются местами рот и анус.

Работы об этом явлении, открытом психоанализом, есть у Карла Абрахама, Дональда Мельтцера. Так, в «Дополнении к теории анального характера» (1921) Абрахам пишет:

«Нет сомнения, что смещение либидо с генитальной зоны на анальную является прототипом всех [подобных] „перестановок“. В этой связи можно вспомнить примеры поведения людей, которых считают эксцентричными. Их характер слагается по большей части из анальных черт. Они стремятся действовать в большом и малом противоположно тому, как поступают другие. Они носят одежду, максимально контрастирующую с текущей модой. Они работают, когда другие играют. Если они выполняют работу, при которой другие сидят, то они стоят. Когда другие едут, они идут пешком; либо бегут, когда другие прогуливаются. Если люди носят теплую одежду, они поступают наоборот. Им нравится пища, не отвечающая общим предпочтениям. Связь между этим свойством и такой чертой характера, как упрямство, усматривается безошибочно».

Шандор Ференци выдвигал гипотезу о том, что раздражение анальной зоны является причиной паранойи. Герберт Розенфельд (1949) считал, напротив, что паранойя первична, а анальный склад характера является ее следствием. О связи (мужской) гомосексуальности, ревности и паранойи писали Фрейд, Джонс, Хайнман.

Само название работы Мельтцера — «Связь анальной мастурбации с проективной идентификацией» — заставляет сразу многое переосмыслить — и даже примерно понять, как «работает» психоанализ (теория, выстраивающая себя на сексуальном означивании тела). Введенное Мелани Кляйн понятие проективной идентификации как помещения «плохих» частей самости в другого, то есть как необходимой составляющей психоза, будет важна для нас дальше, когда мы будем определять философию через психоанализ.

Что такое философия?

Недавно опубликованная на Sygma старая брошюра одного бакинского доктора, директора психиатрической больницы со всей неумолимостью психоаналитической логики свидетельствует об обнаружении в природе неких «эпилептоидных атлетов» — буду для удобства называть их здесь «анальными шизоатлетами». «Существует совершенно особая эпилептоидная конституция, связанная с атлетическим строением тела», — постулирует д-р А.М. Евлахов и приводит феерическое, данное в старой крепелиновской манере описание клинического случая, где больной делал всё наоборот: убил жену и ребенка, ревновал уже мертвую жену, останавливал поезд, сморкался в кружку с чаем:

«В больнице был то в возбужденном состоянии, — без всяких мотивов набрасывался на больных и избивал их, потом отрицая факт, рвал на себе одежду, ломал двери и окна, не узнавал окружающих, смеялся, пел, ругался, размахивал руками, разговаривал сам с собой, и кричал, об’ясняя потом, что „спорил с Христом“, заявлял, что и „Христос сдох“ и потому его необходимо выпустить, или ложился на пол, сбрасывал с себя белье и, подняв руки и ноги кверху, вертелся на спине, был неопрятен, плевал и сморкался в кружку для чая, делал попытки к бегству; то, после этого, снова впадал в угнетенное состояние — был мрачен, угрюм, необщителен, молчалив, не отвечал на вопросы даже своим близким, отказывался от еды и питья, часами простаивал на полу или кровати на коленях, опустив руки по швам, подняв голову вверх, и уставившись в одну точку, или лежал в подавленном состоянии, жалуясь на общую слабость и разбитость, а приходя в себя, не помнил того, что было».

Но кто мы, философы и читатели философии, если не такие шизоатлеты и параноики, нигилисты и анальные характеры, постоянно упражняющиеся в определениях от негативного?

Территориализируя духовную власть в атеистической академии и светской части общества, психоанализ определенно (не) является новой религией (или единственным способом, каким секуляризованный человек может пообщаться с самим собой).

Но тогда на что опираются, по слову Делеза и Гваттари, эти новые «священники», откуда у психоанализа претензии на духовность, истину, знание? Благодаря чему тянется за ним флер сакрального, ощущая который университетский профессор с кучей степеней чувствует себя профаном?

Представляется, что ответ нужно искать в происхождении психоанализа, в его исторической судьбе, и здесь нам снова не обойтись без определений от негативного, потому что, если говорить совсем просто, психоанализ — это не гипноз.

Психоаналитический метод, как широко известно, придумал Фрейд. Он возник у него буквально «под руками», когда он пытался лечить истеричек гипнозом, и это ему не всегда, мягко говоря, удавалось. История пошагового отказа Фрейда от гипноза теперь есть даже в «Википедии». Там, как и во многих других источниках, пишут, что на мысль об отказе вообще от какого бы то ни было физического воздействия в терапии Фрейда навела «одна пациентка» — Берта Паппенгейм, активистка, феминистка, много сделавшая для женского движения. Именно она попросила Фрейда не давить ей на лоб, потому что это мешало ей думать.

Так что психоанализ придумал не Фрейд — психоанализ придумали пациенты.

Фрейд лишь прислушался к ним и отверг гипноз, говоря, что он «неприятен, как капризное и, так сказать, мистическое средство». У него были неудачи с негипнабельными пациентками, и он сделал всё наоборот:

«Так как я не мог изменить по своему желанию психическое состояние большинства моих больных, то я стал работать с их нормальным состоянием. Сначала это казалось бессмысленным и безуспешным предприятием. Задача была поставлена такая: узнать от больного, о чем не знает врач и не знает сам больной. Как же можно было надеяться всё же узнать это?»

Но уже у Фрейда это обоснование метода лежит в области слияния нормального и сомнамбулического состояний как двух не изолированных друг от друга:

«Тут мне на помощь пришло воспоминание о замечательном и поучительном опыте, при котором я присутствовал в Нанси у Брентгейма. Брентгейм нам показал тогда, что лица, приведенные им в сомнамбулическое состояние, в котором они, по его приказанию, испытывали различные переживания, утрачивали память о пережитом в этом состоянии только на первый взгляд: оказалось возможным в бодрствующем состоянии пробудить воспоминания об испытанном в сомнамбулизме. Когда он их спрашивал относительно пережитого в сомнамбулическом состоянии, то они действительно сначала утверждали, что ничего не знают, но когда он не успокаивался, настаивал на своем, уверяя их, что они всё же знают, то забытые воспоминания всякий раз воскресали снова», — писал он в тех же «Пяти лекциях».

(О связи психоанализа и гипноза подробнее см. работу Леона Шертока «Гипноз».)

Сейчас, в конце первой четверти XXI века, можно сказать, что (академический) психоанализ и гипноз разделились на две традиции, с большим подозрением относящиеся друг к другу (хотя обе, в том числе направление гуманистического гипноза, развиваются успешно, но в рамках разных областей науки).

Гипноз, как марихуана, ограничен медицинским применением, он стал месмеризмом «нормализованным» и «нормированным».

Психоанализ же с научной точки зрения изучается в рамках университетского дискурса (в основном на неспециализированных факультетах в рамках общегуманитарных дисциплин изучают Фрейда и Лакана) и пугает тамошних профессоров своим забытым, но ощущаемым профессорами на животном уровне родством с гипнозом, шаманизмом и укорененностью в конспирологически неясной и каждый раз абсолютно сингулярной практике.

Распространение такого психоанализа, который можно назвать «психоанализом лингвистического поворота», в университетской философии послужило, очевидно, компенсацией за исключение Лакана из IPA (Международной психоаналитической ассоциации), но привело к отрыву в изучении психоанализа и от ежедневной жизни самого психоанализа, и от такой его составляющей, как собственно человеческая жизнь, которая всегда в нем преломляется в виде клинических случаев и до которой университетскому психоанализу, таким образом, не стало никакого дела: даже относительно современных клинических случаев он не видит, ничего о них не знает, продолжая верить в конверсионный симптом истеричек, жить «означающим» и «Символическим» и изучать таинственный объект а.

Интересно здесь то, что гипноз, легитимировавшись как вид психотерапии, стал частью позитивистского, медицинского знания, а психоанализ, претендовавший на то, чтобы быть естественнонаучным методом, проходит по ведомству современной метафизики, — хотя, казалось бы, должно быть наоборот. Но раз уж мы находимся именно в последней, то исходя из ее поля мы его и определим. Что следует из заданной диалектической пары «психоанализ — гипноз»?

Друг или враг?

Делез и Гваттари начинают работу «Что такое философия» с разбора того, кто такой «друг», вместе с которым ты задаешься этим вопросом «после полуночи, когда больше спрашивать уже не о чем». Довольно быстро выясняется, что этот определяемый со времен Античности «друг» — еще и соперник «в любви, играх, судах, в государственном управлении, в политике, даже в поэзии». Примечательно, что у них речь также идет о «соперничестве свободных людей», об «атлетизме, возведенном в общий принцип».

Согласно общим диалектическим схемам, психоанализ и гипноз должны друг в друга взаимопроникать — как бытие и мышление у Гегеля или бытие и основание у Хайдеггера.

Если друг и соперник — одно и то же, то и психоанализ должен оказаться гипнозом, — и, согласно его же собственным открытиям, он должен оказаться им в тем большей степени, чем в большей степени он это отрицает.

«Наоборот» является принципом психоанализа, он работает с зазеркальем; тут можно вспомнить знаменитое фрейдовское несовпадение когнитивного и бессознательного в случае с пациентом Фрейда, увидевшим во сне женщину, про которую он мог сказать только: «Это не моя мать», — из чего Фрейд сразу же делает вывод, что пациент говорит о своей матери. Здесь, толкуя психоанализ как метафизику, мы должны задаться вопросом: что же мешает совпадать одному знанию с другим знанием? Бессознательному знанию — со знанием философским?

Ответ психоанализа: этому совпадению мешают механизмы вытеснения, отбрасывания, обхода, механизмы работы сновидения (сгущение, смещение и т. д.), а также наличие бессознательных конфликтов и компромиссов между сторонами этих конфликтов, в результатах которых мы, собственно, и живем как в цензурированном бессознательном.

Многочисленные схемы Лакана, призванные разъяснить несовпадение субъекта с ним самим («перечеркнутый субъект», несуществование сексуальных отношений, несуществование женщины и т. д.), также являются экспликацией этого фундаментального несовпадения Логоса с Бессознательным (Не-Логосом).

У метафизики проблем нет, тождество может быть установлено между, кажется, любыми частями диалектической Троицы. В брошюре «Коинсидентология. Трактат о методе» Йоэля Регева, где он настаивает на субстанциальности совпадения, делая его основным онтологическим элементом своей теории, есть любопытный термин «позволение совпадать»:

«Речь идет о своего рода позволении совпадать, которое освобождает коинсидентальное от подчинения гетерономным по отношению к нему инстанциям. На уровне революционной политизации повседневного это означает прежде всего обратить внимание на совпадение как на существенное, прекратить отмахиваться от него и отодвигать его в сторону как „просто совпадение“. И подобно тому, как атрофированные мускулы в результате ежедневных упражнений развиваются и крепнут, последовательное использование способности к совпадению приводит к высвобождению и интенсификации совпадения, проявляющейся именно в „накоплении“ и „аккумуляции“ конфликтов, относящихся к одному и тому же ряду».

И снова атлетизм! Метафора одна и та же: мышцы, мускулы — даже, можно сказать, «атрофированные мускулы» философии, которые в данный момент не справляются с философией как «преобразованием мира», по слову Альтюссера.

С формальной точки зрения психоанализ — это когда аналитическая пара встречается каждый день (и, как отметил Фрейд, конец психоанализа — это когда аналитик и пациент перестают встречаться). Например, для кандидатов Международной психоаналитической ассоциации «пойти в анализ» или взять пациента «в анализ» означает 4–5 сессий в неделю, встречи с меньшей частотой будут называться «психоаналитической психотерапией»; в лаканианской практике, насколько автору известно, таких разграничений нет. Такая интенсивность, собственно, и служит выявлению и «накоплению конфликтов, относящихся к одному и тому же ряду». Вообще, присмотревшись к этому определению «позволения совпадать» у Регева, мы не найдем сущностных различий с тем, чем занимается психоанализ, и дальнейшее чтение «Трактата» нас в этом только больше убедит:

«Позволение совпадать и означает прежде всего высвобождение особого знания, осуществляющего установление координации между распределенными по замкнутым друг от друга территориям конфликтами».

Вопрос лишь в том, какой характер носит это знание — остается оно сингулярным, психоаналитическим или может стать философским общезначимым знанием? Какие механизмы экс-территоризации психоаналитического знания для этого пригодны? Текст Делеза и Гваттари представляет собой явную и успешную попытку такого рода и задает диалектику «Эдип — Анти-Эдип», отражает и суммирует дебаты, шедшие в психоанализе и в обществе в те годы, но — с поправкой на смену исторических периодов — сейчас нам нужен новый «Анти-Эдип».

Переходите к выводам

Если в нашем случае две «замкнутые друг от друга территории» — это философия и психоанализ, то возникает вопрос: может ли философия взять на себя такие повышенные социалистические обязательства — по «установлению координации между распределенными по замкнутым друг от друга… конфликтами» (в психоанализе мы сказали бы — между изолированными аффектами), не работая с бессознательным, не ставя снова вопрос о том, что оно такое, доверяя тем его означиваниям, которые предлагают психоаналитические теории? Не пора ли действительно перейти к «детерриториализации столкновений, вызволяя их из блокирующих рамок регионального», как пишет Регев, и не позволит ли это и впрямь «в полной мере проявиться той силе настойчивости, с которой одно и то же сражение разворачивается раз за разом в различных и полностью изолированных контекстах»? Не пора ли систематизировать эти сражения, скоординироваться?

Как писал Альтюссер, «речь идет о том, чтобы произвести сдвиг — „что-то изменить“ во внутреннем устройстве философских категорий».

Пока, конечно, это всего лишь проекты. Способы достижения таких изменений представляются громоздкими и неподъемными, как шизофренический шкаф (у Делеза и Гваттари был шизофренический стол, но шкаф тяжелее). Пока же мы видим, что:

а) психоанализ не имеет собственной онтологии и заимствует ее у различных философских систем. Таковы «естественнонаучная» парадигма Фрейда, религиозно-бинарная система Мелани Кляйн, экзистенциалистско-феноменологический анализ Людвига Бинсвангера, продолжающие Фрейда и Кляйн системы Лакана, с одной стороны, и Делеза и Гваттари, с другой. Что-то похожее на собственную онтологию появляется лишь в системе Уилфреда Биона, анализанта Кляйн, достаточно далеко отошедшего от ее представлений: его попытка формализовать психоанализ — необходимый, хотя, возможно, не совсем удачный, поскольку изолированный от других наук, прыжок к абстракции, который изучается сегодня всеми аналитиками;

б) психоанализ как методология не оказывает значительного влияния на эпистемологические установки философии. Философский текст, словно пациент на кушетке в первые годы анализа, «сам себя не слышит». Если психоанализ смотрит на философию, с одной стороны, как на недостижимый идеал абстрагирования (что неверно, в самом психоанализе философия уже есть, но в свернутом, имплицитном виде), а с другой — он делает это отчасти с позиции психоаналитика, глядящего на пациента (мысленно подводя философские теории под тот или иной симптом), то философия некритически интериоризирует психоанализ, особенно психоанализ Фрейда и Лакана, в свою очередь, принимая написанное этими авторами за чистую монету. Патологизировать философию запрещают профессиональная этика философа и герменевтический подход — но надо же что-то с этим делать?

Как добиться того, чтобы философия услышала себя как такого «эпилептоидного шизоатлета», прониклась хотя бы некоторой иронией по отношению к собственной традиции, если даже холокост, как полагает Ник Лэнд в статье «Что такое философия?», не заставил ее этого сделать?

Что делать?

В статье «Преобразование философии» Альтюссер пишет:

«Философия имеет все основания возражать, когда ей напоминают о наличии у нее внешнего, и отвечать, что у нее его нет, поскольку она всё уже вобрала в себя. Действительно, именно в ней самой нужно искать и находить ее внешнее, в том господстве внешнего над социальными практиками, в том процессе эксплуатации и, следовательно, искажения социальных практик, который позволяет ей объединять их в Истине; истинное внешнее философии находится в философии, этот зазор, этот интервал искажения и эксплуатации находится в самой философии».

Но если у философии, по словам Альтюссера, нет ее внешнего, а если и есть, то это непременно «истинное внешнее» и его нужно искать в ней самой, — то не может ли это внешнее быть психоаналитическим, вставшим, в свою очередь, на какие-то сознательные онтологические рельсы? К тому же психоаналитическое внешнее — это по определению внутреннее.

Суммируем: отвечание на вопрос «что такое психоанализ?» следует передоверить философии — только такой, которая в состоянии признать возможность внешнего и отрефлексировать свой «шизоатлетизм».

Но вопрос о том, что такое философия сегодня, также нуждается в прояснении.

Возвращаясь к (психоаналитику) Мельтцеру — когда он пишет о кляйнианской спутанности вагины и ануса или ануса и груди — рта, кажется, что он занимается проблемами, которые очень похожи на наши:

«Ощущение обманной взрослости, сексуальная импотенция или псевдо-потенция (когда возбуждение вызывают только тайные перверсивные фантазии), внутреннее одиночество и базовая спутанность добра и зла формируют жизнь, отмеченную напряжением и нехваткой удовлетворения, поддерживаемую — точнее, компенсируемую — одним лишь самодовольством и снобизмом, неизменными спутниками массивной проективной идентификации».

Не знаю, согласитесь ли вы, — но мне кажется, что это и есть истинные проблемы поколения читателей «Ножа», Sygma и блогов в телеграме — поколения депрессивных ламентаторов эпохи позднего метазастоя (термин Куртова, см. номер журнала «Транслит» о застое в эпоху быстрых коммуникаций). Это же про нас — читателей модной философии. А «массивная проективная идентификация» — это, в сущности, и есть философия проекций, философия тупика определений от негативного, философия тупиков диалектики — словом, философия «белых мертвых мужчин», философия с претензией на анальное всемогущество, философия, не имеющая внешнего (даже внутри себя), не видящая и не слышащая сама себя. Хотелось бы, как говорит поэт и философ Лолита Агамалова, перейти к выработке какой-то годной философии жизни — но мы всё еще идем по некоторой «анальной эпилептоиде», по известной паранойяльной схеме.