«О всякой вещи есть два мнения». Что пытались доказать древнегреческие софисты — основоположники западного релятивизма

Исторический экскурс

Пятый век до нашей эры по праву считают эпохой высшего расцвета греческой цивилизации. Этот период начинается с победы при Марафоне в 490 году над армией Персидского царства, а заканчивается поражением Афин в Пелопоннесской войне и погружением греческих полисов во тьму постоянных войн, интриг и восстаний. Сегодня победа греков над персами кажется чем-то само собой разумеющимся. Но в то время исход судьбоносного противостояния двух цивилизаций был совсем не очевидным. Считая победу греков предсказуемой, мы соглашаемся с эллиноцентристским мифом, сложившимся после греко-персидских войн. Персидская держава была богатейшим государством, вобравшим в себя тысячелетнюю культуру Древнего Востока. В свете этого победа при Марафоне кажется событием колоссального масштаба. Поражение Персии стало отправной точкой в формировании классической европейской культуры и цивилизации, ставшей альтернативной Древнему Востоку.

В результате греко-персидских войн Персия была потеснена в восточно-средиземноморской торговой системе. Этим воспользовались Афины, взяв инициативу в регионе в свои руки. Активная экономическая и политическая экспансия Афин в кратчайшие сроки обогатила полис. Афины стали настоящим мегаполисом своего времени с населением около 350 тысяч человек. Городу даже удалось отсрочить на время «мальтузианскую ловушку», ожидающую любую державу аграрного типа. Согласно теории британского экономиста Томаса Мальтуса, рост населения любой аграрной страны сопровождается повышением цен на жилье и пищу и снижением оплаты труда. В Афинах случилось невиданное доселе: с ростом населения — росла зарплата на душу населения. Об этом нам свидетельствуют данные о дневной зарплате жителей Афин и стоимости литра зерна в городе. Так, в середине V в. до н. э. средняя зарплата неквалифицированного рабочего в Афинах составляла около 11-13 литров зерна/день. Для сравнения, зарплата рабочего в Голландии XVII в. составляла 10-14 л/д, а в Англии начала XIX в. — 10-13 л/д. Средняя зарплата в остальных аграрных обществах мира вплоть до Промышленной революции составляла около 3-5 л/д. Рост ВВП Афин в этот период составлял около 0,6-0,9% в год (такого роста страны Западной Европы достигли только к концу XVIII века). К IV в. до н. э. слой обеспеченного населения в Афинах составлял 42-58% (к необеспеченному классу относились метеки и рабы, то есть около 33% населения). Для сравнения, в Риме начала II века н. э., эпохи благополучия Pax Romana, обеспеченное население составляло всего 12%. Можно привести и более близкий нам пример: в начале XX века большая часть населения Российской Империи (85-90%) оставалась крестьянской, а средний достаток хлебопашца не превышал 10 л/д.

Таким образом, Афины V в. до н. э. можно назвать одним из самых эгалитарных обществ древности. Приход к власти Эфиальта и Перикла тоже был исключительным событием.

Победа «демократов», опирающихся на торгово-промышленный слой горожан и метеков, а не на традиционную землевладельческую верхушку, как явление встречается очень редко. С известной осторожностью приход к власти Перикла можно даже сравнить с «буржуазными революциями» в Европе.

Эфиальт, «политический отец» Перикла, фактически свел на нет влияние аристократического собрания — Ареопага. Главную роль в полисе отныне играл Совет пятисот — буле, и Народное собрание Афин — экклесия. Теперь каждый гражданин полиса был обязан принимать активное участие в политике, для чего необходимо было владеть ораторскими навыками и общими знаниями о мире. В совете и на собраниях необходимо было уметь аргументированно и красиво изложить свою мысль, манипулировать эмоциями публики и оспаривать возражения соперников. Эти институции легли в основу Афинской архэ — одной из первых серьезных попыток политического объединения греческого мира. Учреждение новых колоний и внешнеполитическая экспансия архэ создали нужду в людях, которые занимались бы разработкой законодательных актов, гражданского и союзного права.

Исторические условия сделали Афины интеллектуальным центром Эллады, куда стали стекаться знаменитые философы, поэты и риторы. Расцвет афинской демократии породил особую категорию людей, совмещающих занятия риторикой и философией — софистов. Они скитались по всей Элладе и обучали местную молодежь искусству спора, диалектике, а также искусству убеждения, эристике, с помощью которого, как сказал софист Протагор, человек «слабейшую речь делал сильнейшей» (Arist. Rhet. В 24 1402 a 23). Господствующее положение Афин и ее демократический строй стали идеальной почвой для расцвета софистического движения.

Одной из центральных тем философских изысканий софистов стало соотношение языка и мышления, реальности и действительности. Здесь софисты подхватили дискуссию, зачинщиком которой был философ Парменид.

О том, какие метаморфозы принимала софистическая мысль, мы покажем на примере отдельных ее представителей.

Протагор (481–411 гг. до н. э.) родился в городе Абдеры, во Фракии. Нам мало известно о первой половине его жизни, покрытой домыслами. Так, существует легенда, что Протагор был обыкновенным чернорабочим, пока не повстречал однажды философа Демокрита. Впрочем, современные историки философии доказывают, что последний был на 20-30 лет младше Протагора и никак не мог быть его учителем. Известность в качестве софиста Протагор обретает к середине своей жизни. Его акмэ приходится на годы правления Перикла в Афинах, с которым Протагор находился в дружбе, входя в его интеллектуальный кружок. В 444/3 году Перикл даже поручил Протагору составление законов для новой афинской колонии — Фурий. Ближе к концу жизни, в 415 году, Протагор написал произведение, ставшее причиной его гибели — трактат «О богах». Из него до нас дошла следующая фраза: «О богах я не могу знать ни того, что они существуют, ни того, что их нет, ни того, каковы они по виду. Ибо многое препятствует знать это: и неясность вопроса, и краткость человеческой жизни» (Eus. Pr. Ev. XIV 3, 7). Неудивительно, что за публичные чтения этого трактата афиняне начали над Протагором судебный процесс и даже, возможно, сожгли все экземпляры его книги. Согласно дальнейшим противоречащим свидетельствам, то ли еще до начала судебного процесса, то ли уже после оглашения смертного приговора Протагор бежал из города на маленькой лодке, на которой потерпел крушение и погиб в море около 411/10 гг. до н. э.

Учение Протагора выделяется своим моральным и гносеологическим релятивизмом. Его главными трактатами были «Истина, или Противосуждения» (Αλήθεια ἤ Καταβάλλοντες), «О богах» и «Антилогии» (Άντιλογιών α’ β’). Последние два текста эллинист М. Унтерштайнер считал одним целым, относя произведение «О богах» в число глав «Антилогий». Мы последуем за ним и потому будем ссылаться лишь на два произведения: «Истина» и «Антилогии». Из них до нас дошли немногочисленные фрагменты, на основе которых мы можем частично реконструировать философскую концепцию Протагора. Первый, из трактата «Антилогии»:

«О всякой вещи есть два мнения противоположные друг другу».

(Diog. Laert. IX, 51), пер. Маковельского.

Попробуем проанализировать это высказывание с двух сторон. Мы можем обратиться к очевидному примеру из нашей жизни. Так, каждый человек различает добро и зло. Однако ни первое, ни второе, в сущности, не противоречат друг другу. Они просто разные. Поэтому противоречия нет, но есть лишь противоположение.

Вторая же точка зрения может быть проиллюстрирована мысленным экспериментом. Вообразим такую ситуацию: под ветром стоят три человека, но каждый из них чувствует ветер по-разному: одному жарко, другой ничего не чувствует, третьему же холодно. Кто из них прав? По логике Протагора, каждый из них прав по-своему, ведь каждый просто описывает ветер разным образом. Но это лишь описание, логос, а не сам ветер. Человек не способен передать качество ветра через слова. Хотя само экзистенциальное существование ветра и не ставится под сомнение.

Другими словами, Протагор признавал ощущения критерием какого-то объективного бытия, действительности, но не считал возможным описать его в словах.

Здесь будет уместно упомянуть размышления по этому поводу ученика Протагора, Продика. Он соглашался с мыслью учителя о том, что «противоречия нет», но уже на совершенно иных основаниях. Продик исходил из того, что ощущения — это критерий истины. С этой точки зрения, когда два человека говорят о ветре, один из них говорит правду, то есть о том, что существует в действительности, другой же — ложь, или же о том, чего не существует. Следовательно, собеседники говорят о разных вещах, поэтому противоречия нет.

Второе высказывание Протагора, сформулированное в трактате «Истина», Антисери и Реале называют «великой хартией западного релятивизма». Мы можем услышать его из уст Сократа в диалоге Платона «Теэтет» (152a): «Мера всех вещей — человек, существующих, что они существуют, а несуществующих, что они не существуют» (пер. Васильевой). Это высказывание — самое спорное и сложное из сохранившихся мнений Протагора. Существует множество его переводов и интерпретаций. Мы осветим наиболее любопытные.

Гносеологическое истолкование

Большинство исследователей рассматривают высказывание о «человеке-мере» в качестве соотношения человеческой познавательной способности и действительности. Однако не все из них обращают внимание на следующую проблему: под человеком (ἄνθρωπος) Протагор понимал индивидуума или вид? Здесь мы последуем за рассуждениями на эту тему Р. Галанина, изложенными им в книге «Риторика Протагора и Горгия»:

а) Если мы исходим из понимания «человека-меры» как индивида, это означает, что каждому человеку бытие просто является по-своему. Значит, каждое высказывание о нем одинаково истинно. Ни разное восприятие бытия, ни разные высказывания о нем у людей не могут исключать друг друга.

б) Если мы понимаем «человека-меру» как человека вообще, то это, не противореча первой трактовке, расширяет высказывание Протагора. Поскольку человек живет в особенной «языковой реальности», не отражающей действительность достоверно, истина формируется в пространстве человеческой коммуникации. Из этого Галанин делает вывод, что «„быть“ и „казаться“ суть одно, противостояние сущности и явления, формы и содержания исчезает».

Психологическое истолкование

Это истолкование дал философ Константин Сотонин, который анализирует высказывание Протагора в книге «Сократ: введение в косметику». Сотонин рассматривает высказывание с утилитарной точки зрения, ставя во главу угла психологическое благополучие человека. По его задумке, существование вещей имеет смысл только тогда, когда для отдельного человека, который есть единственная ценность, они полезны для достижения счастья.

«Об истине (заглавие сочинения) стоит говорить, ее стоит домогаться, только делая человека центром вселенной, рассматривая человека как единственную самоценность (не метафизический факт, а метафизическое требование!) и все вещи оценивая с точки зрения их значения для человека», — пишет Сотонин.

Попытаемся резюмировать изложенное. Человек не способен передать свой опыт действительности другому человеку. Речь — единственное доступное людям общее умение. Поэтому наиболее сильная и убедительная аргументация создает моральные рамки и законы в обществе. Единственный критерий — это полезность. Как для одного человека, так и для общества в целом. При этом, не обладая достоверным знанием о реальности, люди существуют как целостные единицы, способные к восприятию опыта и его практической реализации.

Горгий (485–380 гг. до н. э.) происходил из города Леонтины, что в Сицилии. Его главный философский труд — трактат «О не-сущем, или О природе». Название представляет из себя переиначенное наименование книги философа-элеата Мелисса, ученика Парменида: «О сущем, или о Природе». Также от него осталось две речи, «Защита Паламеда» и «Похвала Елене» — прекрасные образцы греческой риторики классической эпохи.

Для реконструкции его философских воззрений мы обратимся к трем положениям, которые передает Секст Эмпирик:

«В сочинении „О не-сущем, или о Природе“ он скомпоновал последовательно три главы: первую — о том, что ничего не существует; вторую — о том, что даже если оно и существует, то оно непостижимо для человека; и третью — о том, что если оно и постижимо, то уже во всяком случае невысказываемо и необъяснимо для другого».

(Sext. Adv. Math., VII, 65), пер. Лосева

Рассмотрим эти высказывания по-отдельности, выделив несколько толкований, для подкрепления которых мы также обратимся к более широкому источнику, чем текст Секста Эмпирика — трактату De Melisso, Xenophane, Gorgia («О Мелиссе, Ксенофане и Горгии») анонимного автора. Прежде его ложно приписывали Аристотелю, поэтому ныне автора называют Псевдо-Аристотелем.

1. Ничто не существует

Это высказывание целиком лежит в области полемики софистов с элеатами и касается вопросов мышления и логики. Первое его толкование — экзистенциальное. Оно раскрывается через аргументацию Горгия, изложенную в трактате анонима. В нем дается два горгиевских аргумента: его собственный и основанный на апориях Мелисса и Зенона.

В собственном аргументе Горгий отталкивается от тезиса Парменида о том, что мы можем мыслить лишь бытие, но никогда не-бытие. Горгий обращает внимание на то, что, обозначая существование бытия, мы мыслим и говорим: «бытие есть бытие». Но мы также можем сказать: «небытие есть небытие». Значит, небытие тоже в каком-то смысле есть, существует.

Но если бытие есть бытие в той же мере, в какой небытие есть небытие (и то, и другое существует), тогда ни бытия, ни небытия вообще нет. Глагол «есть» оказывается бессмысленным.

Опровергает этот аргумент аноним. Он разделяет содержание глагола «есть» на экзистенциальное и грамматическое. Первое постулирует существование в действительности, в то время как второе не говорит о существовании. Принципы существования бытия и не-бытия оказываются различными. Псевдо-Аристотель приводит и другой способ опровержения, который заключается в обратном доводе: «Не необходимо, если не-сущее существует, сущему не существовать» ([Arist.], MXG, 979 b80-81).

Второй аргумент раскрывается через логическо-философские изыскания Мелисса и Зенона. Горгий рассматривает Сущее в свете двух дихотомий и одной апории Зенона:

1. Единое и Многое;
2. Беспредельное и Предельное;
3. Если есть место, то оно должно где-нибудь находиться.

В своей аргументации Горгий отталкивается от положения Зенона, что сущее едино и беспредельно. Сначала Горгий доказывает, что беспредельного нет, потому что, в соответствии с аргументом Зенона, беспредельное-сущее должно существовать в еще каком-то сущем, следовательно, беспредельное — не одно, а значит, оно имеет пределы. По той же причине сущее не едино. Однако оно не может быть и многим, потому что оно по определению беспредельно, а беспредельное — едино. Демонстрируя парадоксальность аргументации элеатов, Горгий подводит к своему основному выводу: если сущее — не многое и не единое, значит, его просто нет.

Другую, гносеологическую интерпретацию этого положения Горгия дает Р. Галанин, согласно которому цель горгиевской деконструкции сущего заключается не просто в том, чтобы сказать, что ничего нет. Этим парадоксом он пытается донести до читателя, что, когда мы говорим о сущем, мы всегда натыкаемся на противоречия в самом языке. Поэтому мы не можем ничего сказать о (языковой) реальности, мыслимой сознанием и неделимой, согласно определению Парменида. По мысли Горгия, нам нужно обратить внимание не на сущее, но на наш язык.

2. Если что-либо и существует, то мы не можем этого познать

Это высказывание логически развивает проводимую Горгием деконструкцию сущего. В этот раз Горгий обрушивается с критикой на сенсуализм, провозглашающий главным критерием познания ощущения. Таким образом философ производит деконструкцию действительности. Он утверждает, что не только материя текуча и непостоянна, но и сам человек изменчив в своем восприятии. Здесь мы могли бы привести в пример восприятие водопада. Человек может воспринимать водопад слухом, зрением, осязанием, но все это, по сути, разные, не связанные друг с другом данные, собранные из множества секундных ощущений. Другими словами, мы не можем доверять нашим ощущениям так же, как и рассудочной аргументации.

3. Если мы и можем что-нибудь познать, то не можем рассказать об этом другим

В этом высказывании Горгий завершает свое разоблачение сущего. Он говорит почти о том же, о чем говорил Протагор. Даже если мы сможем что-то познать, то мы не сможем передать собственный опыт сущего другому человеку. Поэтому мы можем оперировать только «речами-логосами», a priori вторичными по отношению к действительности.

Речь, таким образом, становится единственным пространством коммуникации, большой песочницей языковой реальности, единственно доступной людям.

Только в контексте этой языковой игры в обществе формируются те или иные ценности. Например, виновность или невиновность человека. Горгий иллюстрирует это в речи «Похвала Елене», защищая троянскую принцессу, традиционно порицаемую обществом, от нападок публики.

Для Горгия, как и для Протагора, истина заключается лишь в ее риторической убедительности. Там же, где не может быть доказательств, где спор абстрактный и беспредметный, единственной ценностью может стать только иррациональная способность убедить людей в своей правоте. Это возможно только в миг (кайрос) коллективного аффекта во время речи. В это мгновение, по мысли Горгия, оратор оказывается творцом истины, вкладывая ее в разум людей.

Главное различие между Горгием и Протагором заключается в том, что для первого не только внешняя реальность, но и сам субъект, человек, не имеет никакой внутренней основы. Все его представления неточны. Поэтому единственной ценностью становится чистая риторика, не ограниченная даже полезностью того или иного суждения для человека.