Ренессанс короля Монгкута. Как возник современный тайский буддизм

Истоки

После смерти (ухода в Париниббану) Сиддхартхи Гаутамы Будды (около 543 года до н. э.) буддизм, стартовав с территории Индии, довольно быстро стал распространяться по сопредельным странам. Почему? Ответ на этот вопрос сложен и многоаспектен, но одна из причин, безусловно, кроется в стратегии распространения этого учения. Какая же у него стратегия? Инклюзивизм. Этот пункт заслуживает того, чтобы остановиться на нем подробнее. Давайте разберемся.

Как религия выстраивает отношения с истиной? С точки зрения логики возможны три основных варианта ответа на этот вопрос.

• Первый предполагает, что только моя религия является истинной, а все остальные вводят в заблуждение.
• Второй ответ исходит из представления, согласно которому моя конфессия обладает всей полнотой истины, однако при этом некоторые (хотя бы частично) истинные представления могут быть и в других. В рамках этого воззрения в альтернативных религиозных взглядах могут наличествовать элементы относительной истины.
• Третья позиция предполагает, что как моя, так и прочие религии могут быть истинными одновременно. Примерно на равных правах.

В религиоведении эти три позиции обозначены терминами «эксклюзивизм» (от лат. «исключение»), «инклюзивизм» (от лат. «включение») и «плюрализм» (от лат. «множественность»).

Типично эксклюзивистская религия — ислам. Он основан на постулате об абсолютной ложности любых других религиозных воззрений.

В отличие от ислама буддизм придерживается инклюзивизма, то есть признает, что часть истины всё-таки уловлена другими конфессиями. Его основная стратегия — не выжигать все предшествующие верования огнем и мечом, приходя на новые территории, а реинтерпретировать их.

То есть переиначивать, трактовать по-другому онтологический статус божеств и духов, встречающихся в местных пантеонах. Это позволяет буддизму мягко и ненасильственно обосновываться в сообществах, обладающих своими, уже достаточно развитыми культами. Такими, например, как религия бон в Тибете или анимистические культы в Таиланде.

Именно такая стратегия вкупе с этнической и статусной толерантностью (равностное отношение к представителям разных народов, каст и сословий) обусловила достаточно быстрое распространение буддизма по большей части Азии. Однако в каждом из направлений распространения были свои особенности. В результате к настоящему моменту буддизм похож скорее на пышный куст, растущий из одного места, чем на мощное дерево с одним стволом. Давайте попробуем проследить, как же так получилось.

История раскола

Через три месяца после смерти Будды состоялся первый буддийский собор в Раджагрихе (543–542 годы до н. э.) — собрание сангхи (буддийской общины), на котором обсуждались вопросы догматики: по преданию, именно на нем был впервые записан буддийский канон — Типитака. Второй собор (в Весали) прошел примерно спустя сто лет после первого, третий (в Паталипутре около 250 года до н. э., на нем был окончательно сформирован текст Типитаки) — в правление легендарного буддийского царя Ашоки, объединителя Индии. А четвертых соборов было аж два — в Кашмире около 78 года до н. э. и на Цейлоне. Почему? Потому что к тому времени буддизм разделился на два основных направления.

Уже на втором соборе начались разногласия по поводу строгости соблюдения устава монашеской общины (винаи) и статуса араханта (архата), в результате чего сформировались две школы: тхеравадинов, стремившихся сохранить неизменным изначальное учение Будды, и махасангхиков, сторонников более мягкого его варианта. К четвертому собору между ними произошел окончательный разрыв, который (через много столетий) привел к оформлению двух основных течений в буддизме: Махаяна («Большая колесница») и Тхеравада («Учение старцев»). Иногда в рамках Махаяны выделяют также буддизм Ваджраяны («Алмазной колесницы»), распространенный на Тибете и в некоторых других регионах Азии.

Махаянский буддизм распространен в Непале, Бутане, Вьетнаме, Китае (Тибет сейчас является, как известно, провинцией Китая), Японии, Корее, Монголии и России. Тхеравадинский же — на Шри-Ланке, в Мьянме, Лаосе, Камбодже, немного во Вьетнаме и — Таиланде. А поскольку эта статья посвящена буддизму Таиланда, в ней будет рассматриваться именно тхеравадинская ветвь: история проникновения, утверждения и развития буддизма на тайской территории.

Первые тайские государства — Сукхотай и Аютия

Когда буддизм впервые проник на земли, сегодня принадлежащие Таиланду? Достаточно давно.

В санскритской надписи 775 года на стене монастыря Сема Мыанг в Накхонситхаммарате (город существует до сих пор) упоминаются изображения Будды и бодхисатв. В то время Накхонситхаммарат входил в состав буддийского малайского государства Шривиджая — и был крупным интеллектуальным центром: на протяжении многих веков в его монастырях шли дискуссии между сторонниками разных школ буддизма. Сюда приезжали монахи из университета Наланды в Южной Индии, с Явы, Суматры, Цейлона, из Пагана и Ангкора. «Школа дискуссий» Накхонситхаммарата явилась источником многих политических доктрин. Далее Накхонситхаммарат стал столицей независимого государства с таким же названием, а затем постепенно попал в сферу влияния Сиама (Сукхотая), войдя в XIII веке в его границы. Именно из Накхонситхаммарата буддизм распространился на территорию Сиама (Сукхотая), его роль сохранилась и при королях следующего тайского государства — Аютии.

Первое тайское государство — Сукхотай — было основано в 1238 году правителем Рамакхамхаенгом Великим. И уже при нем буддизм Тхеравады стал государственной религией. В тот же период на базе древнекхмерского письма буддийские монахи разработали тайский алфавит, основанный на структуре индийского слогового письма деванагари. В результате язык, на котором говорят тайцы, близок к южнокитайским диалектам (в частности, в нем используется тональная система), а письменность похожа на индийскую. Индийским же по своему происхождению является и буддизм. Соответственно, в Юго-Восточной Азии считается, что Таиланд — это сочетание Востока (Китая) и Запада (Индии) с примесью «южного» генетического малайского и монского протосубстратов (в древности на этих землях было государство Дваравати). Смесь получилась на редкость крепкой, образовав вполне самобытное культурное явление.

При преемниках Рамакхамхаенга возвеличивание и укрепление буддизма становятся чуть ли не главной целью правителей Сукхотая. Его сын Лертхай (правил в 1298–1323 годах) создает культовые сооружения — пхутабат, или отпечаток ступни Будды, по аналогии с отпечатком ступни на горе Пик Адама (на Шри-Ланке). При нем установились тесные отношения с Цейлоном. За свое религиозное усердие он получил титул Дхаммарача (король дхармы), этот же титул носили все его преемники.

При короле Литхае (тронное имя — Маха Таммарача I) сращивание религии и государства приобретает еще больший размах. Литхаю приписывается создание огромного космологического трактата «Трай пхумикатха» («История трех миров»), который, как принято считать, он закончил в 1345 году. Это грандиозное произведение, описывающее все локи (миры) буддизма, и по сей день считается классическим и изучается в тайских школах.

Разумеется, «Историю трех миров» можно считать в полной мере религиозным произведением, что отражает тенденцию к сращению сангхи и власти, в той или иной степени свойственную всем тайским государствам.

Государство Сукхотай просуществовало до 1438 года, после чего было поглощено другим основанным тайцами государством — Аютией. Государство Аютия (альтернативное название «Сиам») было основано правителем Раматхибоди I (годы жизни 1314–1369) в 1350 году.

Постепенно Аютия становится главным тайским государством. В 1431 году войска Сиама захватывают Ангкор-Тхом, столицу некогда могучей Кхмерской империи, устанавливая контроль над всем западным Индокитаем. Именно в этот период в тайском обществе закрепляется концепция сакрального монарха-чакравартина (прообразом которого является легендарный царь Ашока, объединивший Индию) — покровителя всех буддистов Тхеравады, достигшая своего пика (опустим все промежуточные исторические перипетии) в так называемый бангкокский период, уже при династии Чакри (с 1782 года по настоящий момент).

В целом во II тысячелетии н. э. в результате (возможно, чрезмерно) инклюзивной стратегии буддизма по адаптации учения к мировосприятию местного населения основная его цель — достижение ниббаны — постепенно отходит на задний план, а на первом оказываются доктрины перевоплощения и кармы, связанные с соблюдением морально-этических норм.

Перевоплощение считается естественным следствием кармы, то есть каждая жизнь мыслится обусловленной кармическим воздействием предшествующих жизней и причиной последующей жизни. Сама карма, в результате которой человек находится в колесе сансары, считается следствием клеш — желаний и привязанностей.

Из трех частей Палийского канона — «Виная-питака», «Сутта-питака» и «Абхидхамма-питака» — в Сиаме наиболее популярной была «Сутта-питака», причем предпочтение отдавалось текстам, содержащим морально-этические наставления и проповеди. Подчеркивание первостепенного значения моральной стороны буддизма — это характерная особенность тайского буддизма, которая сохранится вплоть до XIX века. Поэтому тайская сангха направляет свои усилия на развитие концепции бун, «накопления заслуг», которая является основной духовной ценностью, позволяющей достичь духовного совершенства и материальных благ. Именно поэтому путь достижения просветления, рекомендуемый тайской буддийской литературой, начинается с этики, затем следует медитация и, наконец, концептуальное освоение, мудрость.

Перелом этой тенденции к концентрации учения в рамках этики произошел только в XIX веке — во многом благодаря усилиям короля Монгкута Рамы IV.

Король Монгкут и буддийский Ренессанс

Сам термин «ренессанс» предполагает, что нечто восстановлено и заново расцвело — а значит, находилось в упадке или неаутентичном состоянии до этого. Что же могло заставить почти 2500-летнюю буддийскую традицию прийти в упадок в эпоху Модерна? Ответ очевиден: в первую очередь колониальная экспансия европейских держав, пик которой пришелся как раз на XIX век. Но не только она одна.

Христианское влияние шло по нескольким каналам: через католические и протестантские миссии, через систему образования, строящегося по иезуитскому образцу и западным секулярным программам. И, разумеется, напрямую через систему государственного колониального управления. Это стало возможным после колонизации Шри-Ланки (с 1802 года) и Бирмы (с 1824 года) Англией и Камбоджи (с 1864 года), Лаоса (с 1893 года) — Францией. Таиланд во второй половине XIX века остался единственным государством региона, сохранившим независимость и избежавшим колонизации. При этом и в тайском обществе данного периода наблюдались процессы кризиса сангхи, обусловленные, с одной стороны, обилием суеверных наслоений, проникших в буддизм, а с другой — новым модернистским трендом на секуляризацию.

В целом XIX век — век триумфальной экспансии западной культуры в Юго-Восточную Азию. Однако со второй половины XIX столетия началась обратная волна, постепенно нараставшая на протяжении XX века, — волна буддийского Ренессанса, достигшая пика примерно к 1960-м годам. И, по всей видимости, не прекратившаяся до сих пор. Ее проводником выступил король-реформатор Монгкут (годы правления 1851–1868), не скрывавший своего интереса к плодам западной науки и к картине мира, которая им соответствовала. Вместе с тем он оказался абсолютно непроницаем для христианских религиозных ценностей, войдя в историю как «монах на троне», один из главных основоположников буддийского Ренессанса.

Король Монгкут Рама IV (1 октября 1804 — 1 октября 1868) — четвертый монарх Сиама из династии Чакри. Монгкут до сих пор является одним из самых почитаемых правителей страны, поскольку его время было критическим для отстаивания тайской государственности и буддийской сангхи. В 1824 году, в возрасте 20 лет, Монгкут становится буддийским монахом (посвящение в духовный сан состоялось под именем Важираян). В тот же год умирает отец Монгкута, Рама II. Важираян отправляется в долгое путешествие по разным монастырям страны. Принц оставался монахом в течение 27 лет (1824–1851), прежде чем стать королем Таиланда.

В ходе своего раннего обучения медитации Монгкут был разочарован тем, что его наставники не могли соотнести методы медитации, которым они следовали, с оригинальными учениями Будды, закрепленными в Каноне. Кроме того, он констатировал наличие серьезных несоответствий между винаей (монашескими правилами) и действительной практикой тайских бхикшу (монахов).

Важираян, обеспокоенный тем, что линии посвящения в Таиланде, скорее всего, оказались пресечены или искажены из-за несоблюдения монашеского кодекса, искал сохранившуюся линию передачи с практикой, которая соответствовала бы Канону и винае. И он нашел эту прямую, непресекающуюся (как ему казалось) линию передачи на севере Таиланда, на границе с Бирмой (современная Мьянма). А в чем, собственно, состояла проблема? Почему так важно было найти эту истинную линию передачи?

Школа «Дхаммают» и «Гостхеравада»

Основная проблема заключалась в том, что за более чем пятивековой период своего существования тайский буддизм успел претерпеть существенные изменения. К XVII веку он впитал в себя многочисленные брахманистские и языческие культы, многое было утеряно или искажено. Рама I в 1788 году созвал Совет по вычитке и перепроверке Типитаки (Палийского канона). При Раме II в 1840 году буддийские сановники высшего ранга совершили первое паломничество к святым местам Шри-Ланки. Тремя годами позже миссия была направлена повторно. С острова в Таиланд доставили наиболее полную сингальскую версию Типитаки, которую впоследствии Монгкут использовал как основу для «очищения» буддизма.

Найдя прямую линию передачи, Рама IV довел до логического предела эту линию радения о чистоте оснований, заданную династией Чакри, приложив максимальные усилия для устранения всех небуддийских (анимистических и индуистских) суеверий, которые вплелись в ткань тайского буддизма. В 1833 году Монгкут, еще будучи монахом, вместе с группой единомышленников создает новую элитарную школу — «Дхаммают никайя» (или «Дхаммаютика никайя», дословно: «те, кто следует Дхамме»).

Суть его реформации заключалась в «возврате к учению старцев», то есть в ревизии основных положений и жизненных практик на предмет соответствия их текстам Палийского канона.

Создание школы, которая опиралась на ранние принципы буддизма, не только помогало справиться с наслоениями внутри сангхи, но и служило противовесом нарастающей пропаганде западных религий: католицизма и протестантизма. Необходимо было не просто «очистить» буддизм от брахманистских церемоний и суеверий, но и приспособить его к новым политическим условиям и научно-техническому прогрессу, адаптировать к эпохе Модерна. «Дхаммают никайя» и выполнила эту функцию, став «очищенной», «рафинированной» школой для буддийски образованной тайской элиты. Сам король Монгкут выступил духовным лидером этого направления. Все остальные сохранившиеся к тому времени школы буддизма получили собирательное наименование «Маха-никайя».

В 1851 году, после 27 лет духовных исканий и паломничества по стране, Монгкут в возрасте 47 лет взошел на престол. К этому времени Бирма уже стала британской колонией, а Вьетнам и через некоторое время Камбоджа и Лаос станут французскими. Монгкут задает стандарт тонкой дипломатической игры по поддержанию нейтралитета между Англией и Францией, а по сути — чтобы добиться для своей страны статуса нейтральной зоны, «буферной зоны» влияния западных империй в Индокитае. Что и стало спасительной стратегией для Таиланда, который успешно балансировал таким образом вплоть до Второй мировой войны, сумев избежать колонизации.

Вспоминая известную шутку, к Таиланду второй половины XIX и начала XX века вполне применим швейцарский лозунг: «Спасибо, дед, за нейтралитет». Сын Рамы IV Чулалонгкорн, Рама V, продолжит эту стратегию. Так же, как и последующие короли династии Чакри.

Главное наследие Рамы IV — это, безусловно, именно реформированный тайский буддизм Дхаммают, то, что сегодня некоторые иронично называют «Гостхеравада», намекая на слияние и переплетение религии и власти. Этот вариант буддизма сразу стал настолько привлекателен, что вопрос о переходе тайцев в христианство был закрыт — они просто не видели в нем ничего хорошего, чего не было бы в «родном» буддизме. До сих пор христиан в Таиланде ничтожные 0,7%. Более того, сегодня наблюдается обратная тенденция: многие западные люди, приезжающие в Таиланд, становятся буддистами, поняв, что это за мировоззрение.Что же касается стратегии сращивания религии и власти: в Сиаме еще во второй половине XIX века, по подсчетам исследователей, почти 60% «временных» монахов, покинувших сангху (а «временное монашество» считается и поныне в Таиланде абсолютно нормальным явлением), получали достаточно высокие светские посты. Эти преуспевшие экс-монахи были, как правило, выходцами из «пхрай» — «простолюдинов». А завершив свое монашество, уже становились частью элиты («най»). Такая картина была характерна даже для 1950–1960-х годов. Человек, проведший некоторое время в монастыре, по общему тайскому мнению, «созревает», становится «зрелым» («суг»), в то время как другие, не вкусившие «плодов медитации», еще «сыры» и «незрелы» («дип»).

Деятели буддийского Ренессанса стремились распространить образцовые практики лесного отшельничества из Палийского канона на всех людей, постепенно истончая грань между мирянами и монахами.

Властные отношения традиционно мыслились в странах Тхеравады в религиозных категориях (как соотношение заслуг, бун). Поэтому, в частности, каждый чиновник определенного государственного ранга мыслится как «превращенный монах» соответствующей ступени иерархии сангхи, и, наоборот, каждый монах, избери он путь мирянина, мог бы, согласно этим представлениям, достичь соответствующего властного статуса.

Именно «рафинированный», очищенный от примесей буддизм Дхаммают стал в итоге идеологической основой современного государственного строительства и одной из опор буддийского Ренессанса в Таиланде, распространившись затем на другие страны Юго-Восточной Азии. Интересно, что при этом на уровне технологий (в том числе социальных и экономических) Рама IV и его преемники активно пропагандировали принцип заимствования у европейцев всего нового. Этот тренд на совмещение модернизации в технологической, экономической и социальной сферах с углублением в собственную традицию в духовной сфере в дальнейшем и предопределил развитие Таиланда, сумевшего в итоге с помощью такого лавирования относительно успешно пройти между Сциллой Англии и Харибдой Франции.

Концепция заслуг — бун — и ее роль в тайском буддизме

Как уже отмечалось, в этической парадигме тайского буддизма (в первую очередь в рецепции мирян) центральное место занимает концепция бун (накопление заслуг). Его противоположностью является баб (негативные заслуги). Слово «бун» (на языке пали «пунна») означает поступок, улучшающий карму индивидуума, приносящий пользу сангхе, заслугу. Слово «баб» отождествляется со злом, любым поступком, идущим вразрез с этическими нормами поведения. В концепции бун и баб определяющее значение имеет именно бун, так как уклонение от буна, его отсутствие или недостаток и является бабом. В первую очередь накапливается бун посредством подношения буддийским монахам и монастырям (ватам). Однако при этом считается, что бун стяжается не благодаря самим дарам, а в результате ответной благодарности членов сангхи за них.

Сумма аккумулированных заслуг имеет последствия и в этой, и в следующей жизни, так как осознание выполненного этического долга делает человека счастливым и спокойным, а также ведет к благоприятному перерождению. Согласно тайским поверьям, если буна больше, чем баб, то скандхи, составляющие сознание, могут достигнуть божественных, райских миров (саван) и, когда бун иссякнет, возродятся в человеческом мире. Если буна и баба равное количество, то скандхи попадут сначала в ад (нарок) и останутся там до тех пор, пока не иссякнет баб, а затем перейдут в божественные миры, чтобы насладиться результатом буна перед тем, как снова возродиться человеком. Если баба больше, чем буна, то скандхи ожидает ад или блуждание в качестве голодного духа, пока не иссякнет баб.

Считается, что одна из основных социальных ролей монаха заключается именно в поддержании и накоплении заслуг. Пребывание в сангхе и необходимость постоянно соблюдать ее устав позволяют монаху «копить» бун — причем не только для себя, семьи, но и для всех мирян в целом. Взамен монах получает благостные подношения от них, материальную поддержку или благодарность властей.

Кроме того, в тайском буддизме понятия «бун» и «санук» (эмоциональный, «душевный» комфорт) сакрально увязываются друг с другом, то есть накопление буна приводит к возрастанию санук, а состояние санук человек испытывает в том случае, если его ничто не тяготит.

Помимо этичных поступков, способом накопить бун является знание Дхаммы — абсолютная ценность буддизма. И оно же (знание) приводит к достойному поведению.

Буддизм выделяет три «благородные» ценности: Будду, Дхамму, сангху. Будда — идеал совершенства, Дхамма дает представление о том, как можно достичь этого идеала, сангха — хранитель и образец моральных и духовных ценностей на этом пути в повседневной жизни. Таким образом, буддийское обучение — деятельность, направленная на узнавание Дхаммы, — благоприятно сразу в нескольких аспектах.

Тайский буддизм и постмодерн

В XXI веке буддизм Таиланда оказался на удивление хорошо приспособлен к состоянию постмодерна. Лучше, чем большинство других религий. В чем же причина этого? Помимо прочего, в его адаптации к современности сыграла роль одна значимая особенность — представление о «незавершенном субъекте», отчасти напоминающее теоретическую подложку лакановского психоанализа. Высокорефлексивная, детально проработанная и очищенная от концептуальных наслоений в XIX веке, а затем и в XX веке такими теоретиками, как аджан Буддадаса (монах тайской лесной традиции), метапсихология буддизма привела к тому, что атомарный и раздробленный субъект западного типа не вызывал у учителей Тхеравады ни тени удивления: они давно привыкли иметь дело с подобным.

Однако в ответе на вопрос «А что делать дальше с этим состоянием?» буддизм всё-таки не ограничивается голой констатацией «изотропности и равностности всех путей и способов реализации человека в мире», предлагая альтернативу вертикального продвижения по так называемому срединному пути. Характерным примером этого можно считать проект аджана Буддадасы по «возвращению сакрального» в мир, который состоит из четырех шагов.

Шаг первый: очищение высших значений и консолидация сакрального. Это подразумевает возврат к Типитаке: суттам, Абхидхамме и винае. Одной из основных задач при этом представляется реконструкция «подлинного буддизма».

Исходный пункт рассуждений Буддадасы — туманность и неточность языка: тот факт, что слова не столько фиксируют, сколько скрывают смысл; он не может быть полностью выражен, произнесен — поскольку пребывает в сознании человека, и именно его-то и следует обнаружить в текстах Канона. Для этой цели Буддадаса предлагает герменевтическое орудие — теорию двух языков. Есть два языка — человеческий и дхаммический (puggaladhitthana и dhammadhitthana): первый — язык «невежд», язык «поверхностный, внешний», второй — язык мудрецов, постигших Дхамму, «глубокий, абстрактный, нематериальный, внутренний».

Шаг второй: рационализация. Этот шаг отсекает всё суеверное и мистическое, отчетливо проявляя и простраивая реальные внутренние взаимосвязи в учении. Все основные концепты буддийской метафизики Буддадаса переводит на язык психологических состояний, или состояний сознания. Так, согласно его интерпретации, небо, рай (сварга) и ад (нарок) суть метафорические обозначения ментальных состояний; то же относится к значениям таких слов, как «боги», «асуры» и «преты» с «нараками» (обитатели ада и духи), а также «сансара» и «ниббана». Буддадаса утверждает: «Рай и ад находятся в сознании».

Шаг третий: реинтерпретация — трансформация представлений о строении мира. В основе философии Буддадасы — два тезиса, находящиеся в точном соответствии с каноническим буддизмом: резкая критика «иллюзии „я“» («моего») и аспектуализация спасения как полного преодоления этой иллюзии (традиционные концепции анатты и ниббаны). Представление о «я», привязанность ко всему, что рассматривается в качестве объектов обладания «я», он считает исходным пунктом человеческого несчастья (дукха). Буддадаса концентрирует внимание на ниббане, подчеркнуто пренебрегая рядом других доктринальных положений, в частности позволяет себе усомниться в перерождениях. Соответственно, он меняет интерпретацию доктрины «взаимозависимого происхождения» («патичьясаммупада») — с растянутой на три жизни последовательности состояний на цепь сверхбыстрых ментальных актов, проносящихся в уме каждое мгновение.

Также буддийские мыслители решительно отказываются от нормы недеяния, отрешенности и не только допускают активность в мире, но и призывают к ней. Это кажется противоречащим не только духу традиции, но и их собственным усилиям в достижении ниббаны с помощью медитации и пропаганде последней. Однако синтез блока «медитация — ниббана» с социальной активностью в мире становится понятным, если представить буддизм как прикладную философию, мировоззрение, предлагающее методы взращивания благих качеств.

Шаг четвертый: возвращение сакрального в мир. Был выдвинут тезис: ниббана достижима при жизни, и ее может достичь каждый, даже мирянин. Медитация доступна и необходима всякому.

В обновленной Тхераваде ниббана мыслится как индивидуальное предприятие, что вполне соответствует и предложенному средству — медитации, в то время как предшествующие представления предлагали массе мирян в основном ритуально-культовые, то есть коллективные, формы религиозности и поиска освобождения.

Одним из принципов традиционного буддизма до этого было преимущество монахов в сравнении с мирянами в достижении спасения: только первые могли рассчитывать на окончательное освобождение уже в этой жизни.

Отвергая эту тенденцию, буддийский Ренессанс делает акцент на медитации для всех, который вылился в ее пропаганду, охватившую всё пространство буддийской культуры XX века (ранее медитация была распространена среди монахов, но не предполагалась для мирян). А в XXI веке она вышла за пределы этого пространства, всё активнее включая в свою орбиту разочаровавшихся в собственныхценностях обитателей Запада и Севера. Конечно, проблем в современном Таиланде еще очень много (чего стоит только «тихий госпереворот» в 2014 году, в результате которого к власти пришли военные, с последующим недавним реваншем оппозиции), однако официальная позиция сангхи на этот счет — равностность, ведь буддистами являются и те и другие.