Жажда смысла: христианство и психоанализ после Фрейда

Беспартийный инструмент

Психоанализ Фрейда быстро превратился из частного терапевтического метода в универсальное орудие просвещения. В 1910-х гг., когда широкую деятельность развернул Международный психоаналитический союз, а Карл Юнг и Альфред Адлер откололись от учителя и основали собственные школы, психоанализ располагал настолько прочной основой в теоретическом и организационном отношениях, что Фрейд, помимо работы над основами учения, мог себе позволить применить его к другим сферам душевной и духовной жизни. Сам Фрейд в своих трудах о Гете и Леонардо да Винчи, «Моисее» Микеланджело, о Достоевском и отцеубийстве положил начало расширению границ психоанализа. Его учение стало применяться в литературе и истории искусства, мифологии, этнографии, педагогике и истории религии. За четыре года до смерти Фрейд заметил, что всю жизнь он ходил окольными путями через естествознание, медицину и психотерапию, и лишь в последние десять лет вернулся к проблемам культуры, «завладевшим в свое время юношей, в котором только-только пробудилось мышление». На первом месте среди этих проблем стояла религия.

Фрейд был атеистом со школьной скамьи. Его нелюбовь к религии укреплялась детским и юношеским опытом: воспитанный в духе патриархального иудаизма отец, олицетворявший для Фрейда авторитет и принуждение, строгая нянька-католичка, антисемитизм сверстников в гимназии и университете. В годы научного формирования юношеский атеизм Фрейда попал на плодородную почву процветавшей в то время механистической физиологии. Герман Гельмгольц, один из кумиров Фрейда, дал точную формулировку закона сохранения энергии, позволявшего предполагать единство сил природы. Человеческий организм мог теперь рассматриваться в духе Ламетри, как взаимодействие физико-химических энергий. Другие учителя Фрейда, Эмиль Дюбуа-Реймон и Эрнст Брюкке, еще в молодости, подобно Герцену и Огареву, поклялись доказать, что в организме действуют только физико-химические силы. Механистическая физиология не оставляла места для нематериальных начал, внесенных в организм Творцом. Революция Фрейда состояла в том, что он, отказавшись от анатомического исследования, эмпирически применил эти принципы к психологическим процессам. Логичность и детерминированность, наблюдаемые в физическом мире, пронизывают и явления душевной жизни, которые еще романтикам XIX века казались столь туманными и непредсказуемыми. Естествознание из частного метода исследования вырастает до мировоззрения: в него верят, на него возлагают надежды, которых раньше удостаивались религия или философия. Верил и Фрейд, для которого естествознание означало радикальный материализм. Эту веру он сохранит до конца жизни и в поздних работах о религии будет утверждать, что именно наука должна развенчать старые религиозные иллюзии.

Атеизм Фрейда не коренится в психоанализе, но предшествует ему.

Сам Фрейд твердо придерживался этой позиции, утверждая, что психоанализ — лишь «беспартийный инструмент», не претендующий на тотальное объяснение действительности. Экстраполяции этого инструмента до целого атеистического мировоззрения Фрейд решительно противился. Главные же аргументы своей религиозной критики Фрейд, по собственному признанию, почерпнул у Фейербаха: «Я только добавил — и это единственно новое в моем изложении — некоторое психологическое обоснование критики моих великих предшественников». Действительно, именно Фейербах сформулировал ядро психологической критики религии: идея Бога — лишь человеческая проекция на воображаемое небо, фантазия, дающая иллюзию утоления давних желаний. Принципиально новым у Фрейда был лишь углубленный психоаналитический подход. Вопрос об истинности религиозных представлений Фрейд даже не ставил — для него он был решен изначально. Гораздо больше Фрейда волнует функциональное значение религиозных аффектов в человеческой культуре — иными словами, не «что», а «как» и «зачем».

В своих первых статьях на тему религии, собранных в книге «Тотем и табу», Фрейд рассматривает религию как универсальный невроз навязчивости, а ее истоки видит в эдиповом комплексе, составляющем общечеловеческую черту. В религии, по Фрейду, скрыто действуют оба аспекта эдипова комплекса — влечение к матери и желание убить отца-соперника. Чтобы найти историческое подтверждение этой гипотезе, Фрейд обращается к эволюционной схеме религии, которая в то время считалась передовым краем науки: на фоне восторгов от Дарвина развитие пытались найти повсюду. Труды британских антропологов и этнологов Э. Тайлора, У. Робертсона Смита, Дж. Фрезера представляли развитие религии от каменного века до современности как движение по прямой, от низших форм к высшим.

Из этого следовало, что необходимо эмпирически изучить религию «примитивных» народов, не владеющих письменностью, и древнейшая религия будет найдена.

Такой первоначальной религией Робертсон Смит считал тотемизм, почитание животных в том виде, в каком он обнаружил его у одного из австралийских племен. Тотемизм, по его мнению, на определенной стадии развития характерен для всех народов. Племя осознает себя в родстве с тотемным животным, которое не может быть убито. При этом члены группы не могут вступать между собой в половые отношения. Но раз в году тотемное животное ритуально убивается или съедается для укрепления силы племени. В этой несложной системе ритуалов и табу Смит нашел истоки всех последующих религиозных представлений, включая христианские этику и догматику — тотемная трапеза выступала как прообраз таинства Причастия. Фрейд же увидел здесь подтверждение своей гипотезы: эдипов комплекс служит исходным пунктом религии. Амбивалентные чувства, которые члены клана испытывают к тотемному животному — не что иное, как вытесненные чувства к отцу. Животное лишь символически замещает отца-прародителя, вызывающего одновременно страх и ненависть, зависть и почтение. На поздних же стадиях развития этим символом становится Бог. Религия, таким образом, основана на эдиповом комплексе всего человечества.

В позднейших работах Фрейд углубляется в тему психогенеза религии, применяя к ней модель исполнения желаний, найденную при исследовании сновидений и невротических симптомов. По Фрейду, религиозные представления — это иллюзии исполнения древнейших желаний человечества, его стремлений к защите от опасностей, к продлению земного существования, к знанию о происхождении мира. Но все эти желания инфантильны и коренятся в не преодоленных конфликтах детства. Зрелый человек призван к «к реальности», он должен стать взрослым и с помощью науки осваивать действительность.

Религия — лишь невроз юности, который всякий культурный человек преодолевает на пути к самому себе.

Фрейд не вывел атеизм из психоанализа, а лишь применил имеющийся в его распоряжении метод для укрепления личной позиции, которой придерживался изначально. Несмотря на уничтожающую критику, а также шумиху, возникшую не без участия Церкви вокруг нового «безбожного» учения, Фрейд упорно продолжал настаивать, что психоанализ — только инструмент, которым с тем же правом могут воспользоваться защитники религиозных учений. Так и произошло. Именно религия наряду с пониманием сексуальности стала камнем преткновения между Фрейдом и его ближайшими учениками — Альфредом Адлером и Карлом Густавом Юнгом.

Вопрос об истине

Альфред Адлер в 1911 году откололся от круга единомышленников Фрейда, куда до этого входил добрый десяток лет, выступив с несколькими докладами на тему «Критика сексуальной теории Фрейда». Если анализ Фрейда расчленял личность на составляющие, то Адлера больше интересовала целостность человека, его способность целенаправленно действовать в мире. Предметом и целью индивидуальной психологии, основанной Адлером, стал неделимый, свободный индивидуум. В отличие от Фрейда, Адлер видел главным источником неврозов не конфликт между сознанием и сексуальным влечением, а «чувство неполноценности», которое питается отрицательным жизненным опытом, и «стремление к власти» как суррогатную попытку эту неполноценность преодолеть. Подлинное же преодоление, по Адлеру, достигается «стремлением к совершенству», в котором человек ориентируется на ту или иную цель. Кроме того, если суррогатные попытки обосновать собственную значимость связаны с замкнутым, изолированным Я, то подлинное совершенство достигается только в общности.

Индивид обретает свое счастье не за счет других, но совместно с ними. Индивидуальная психология Адлера легко примиряется с коллективной психологией.

Как и Фрейд, Адлер не задавался вопросом о том, стоит ли реальный Бог за религиозными упованиями человечества. Но сами эти упования он считал по меньшей мере небесполезными. Собственно, идея Бога интересует Адлера больше, чем сам Бог. Именно в этой идее, по Адлеру, мы видим образ совершенства человека. Он имеет колоссальное значение для индивидуума, поскольку конкретизирует стремление к совершенству, а также выступает как связь человека и человечества с лежащей в будущем целью, активизирует чувства и эмоции. Религия и индивидуальная психология, таким образом, служат одной цели — совершенству человека и достижению общности. Средоточием действительности для Адлера выступает только человек, но он готов терпеть религию, как и любое другое идейное течение, до тех пор, пока оно служит этой цели.

Несложно увидеть проблемы, вытекающие из такого взгляда. Прежде всего, вопрос о содержании этой высшей цели Адлер принципиально оставляет за скобками, что позволяет заменить абстрактную идею Бога чем угодно еще. Адлер сам признает, что не имеет значения, называет кто-то высшую цель Божеством или, к примеру, социализмом (или, как сам Адлер, чистой идеей чувства общности) — в любом случае эта цель сулит завершение, преодоление неполноценности. На фоне массовых движений ХХ века эти представления выглядят несколько наивными. В христианстве же этот вопрос был тщательно разработан еще в полемике с рационализмом XIX века: для христиан Бог — не идея и не цель, Бог — реальность. Идея и цель могут определяться результатами человеческого мышления, Бог — не результат мышления, а действительность, данная в вере. В этой точке Адлер расходится с христианством, сохраняя сдержанно-благожелательное к нему отношение. Принципиальный вопрос, поставленный Фрейдом — принимает ли религия желаемое за действительность, — остается здесь без ответа.

Тем не менее взгляды Адлера ослабили религиозную критику Фрейда в одном из ключевых ее аспектов.

Карл Густав Юнг отошел от Фрейда спустя год после Адлера, не приняв фрейдовскую сексуальную теорию и его понимание либидо. Фрейд понимал либидо как исключительно сексуальное влечение и уже в этом качестве расширял его действие на все области человеческой жизнедеятельности (именно за это психоаналитиков по сей день обвиняют в «одержимости» сексуальной сферой). Юнг же трактовал либидо как недифференцированную психическую энергию, подчиняющуюся законам причинности, сохранения энергии и энтропии и лежащую в основе самых разных душевных процессов. Опираясь на различные типы душевных функций и реакций, Юнг вывел восемь «психологических типов», каждым из которых руководит какая-либо верховная функция, а низшая преобладает в бессознательном и стремится к компенсации, особенно во второй половине человеческой жизни.

Юнг не был согласен и с фрейдовским исключительно негативным пониманием бессознательного как резервуара вытесненных желаний и комплексов, которые зрелая личность должна преодолеть. По Юнгу, теневую сторону души надо осознать, принять и включить в сферу личной ответственности. Составные части противоположного пола в личности (для мужчин — анима, для женщин — анимус) должны быть в нас дифференцированы и реализованы; персона — наша «личина», которая демонстрируется другим людям, — должна отвечать нашему истинному Я. Достижение баланса между различными частями личности, установление прочной связи между сознанием и бессознательным Юнг видит главной целью человеческого развития. Этот процесс самостановления он называет индивидуацией — именно его нарушениями объясняются неврозы.

Если Фрейд бескомпромиссно отвергает религию, то Юнг столь же бескомпромиссно отмежевался от фрейдовского атеизма и рационалистического материализма.

В год выхода статьи Фрейда «Будущее одной иллюзии» Юнг едко высказался против вторжения в мировоззренческую сферу «врачей, наивно полагающих, что они имеют на это право». В отличие от Адлера и Фрейда, Юнг интересовался не только функциональным значением религии в культуре, но серьезно углубился в ее психологические аспекты. В исследованиях, посвященных догмату о Троице, христологии, учению о Марии, церковным таинствам Юнг, однако, придерживался феноменологической позиции. Его интересовала не историческая, а только психологическая истина тех или иных религиозных представлений. Юнг утверждал, что для признания психологического значения той или иной религиозной идеи достаточно самого факта, что эта идея существует. Вопрос же о том, истинна ли или ложна эта идея не имеет значения. Если идея существует не только в субъективном сознании, но разделяется большой группой людей, тогда в качестве психологической истины она становится объективной. Эрих Фромм заметил по этому поводу, что психиатр не может работать, не заботясь об истинности той или иной идеи — в противном случае он не может судить, к примеру, о галлюцинациях или параноидальном состоянии.

Позднее Юнг прочертил более четкие границы собственного психологического метода — здесь модель его рассуждений почти идентична кантовскому трансцендентальному идеализму. Согласно Юнгу, если метафизическое явление рассматривается исключительно как психический процесс, это отнюдь не означает, что оно ограничивается исключительно сферой психики и не несет в себе никакой самостоятельной реальности. Дело лишь в том, что познания исследователя на этом исчерпываются. Юнговский ответ на вопрос о Боге звучал бы так, что Бог, вне всякого сомнения, существует в качестве «психологической истины» — субъективно в индивидуальном сознании, объективно в более крупных коллективах. Однако вопрос о том, существует ли Бог за границами нашей психики, Юнг оставляет без ответа.

Тем не менее к религии Юнг относился гораздо благожелательнее других психоаналитиков тех лет.

Если по Фрейду религия вызывает неврозы и сама является их суррогатом, то по Юнгу, наоборот, именно недостаток в живой религии есть причина неврозов. Религия призвана разрешить вопрос о смысле жизни: любой невроз, по Юнгу, есть страдание души, не нашедшей своего смысла. Нарушение баланса жизненных сил порождает бессмысленность: в жизни человека нет любви, а есть только сексуальность; нет надежды, ибо жизнь лишила его иллюзий; нет знания, потому что он не познал свой собственный смысл.

Чтобы вернуть утраченный баланс, необходимо принять самого себя, в том числе и свою теневую сторону со всем ее безрассудством и злобой. Недостаточно просто осознать темную сторону, как это делается в анализе Фрейда. Юнг полагает, что человек не в состоянии самостоятельно справиться с силами бессознательного — ему нужна духовная поддержка, которую оказывает религия.

«Страдающему человеку помогает не то, что он сам измыслил, но лишь сверхчеловеческая истина Откровения, избавляющая его от страдания».

Эрих Фромм, подобно Альфреду Адлеру, стремился рассматривать человека не как абстрактного, замкнутого на себе индивидуума, но в социально-психологическом измерении. Для фроммовского понимания религии важен его взгляд на природу бессознательного, существенно расширенный по сравнению с Фрейдом и Юнгом. По Фромму, бессознательное нельзя рассматривать ни как исключительно вытесненное «злое» (Фрейд), ни как источник индивидуального Откровения (Юнг). Наше бессознательное оформляется в системе индивидуальных страстей, которые возникают социально-биологическим путем из взаимоотношений человеческих потребностей с внешним миром. Бессознательное, таким образом, несет на себе отпечаток социальных и культурных отношений. Оно не замкнуто на себя, а соприкасается с окружающим миром и несет в себе потенциал продуктивных возможностей.

Отсюда возникает новое понимание религиозного: для Фромма это прорыв границ сознательного Я и контакт с бессознательным, стремящимся к утверждению жизни. Бессознательное может реагировать на окружающий мир положительным и отрицательным образом, содержать в себе возвышенное и низменное, идеи и желания, страхи и надежды. Задача религии заключается в том, чтобы включить все это в индивидуальность человека, напитать смыслом высочайшей ценности. В таком понимании религия служит той же цели, что и психоанализ: утверждению целостности человека, раскрытию его способностей к свободе и любви. Такая религия не обязательно нуждается в некоем сверхъестественном, потустороннем Боге, но она и не сводится, как у Фрейда, к некоему Сверх-Я или авторитарной совести. Вопрос о существовании Бога как реальности, независимой от человека и мира, здесь тоже не ставится. Согласно Фромму, ядро проблемы не в утверждении или отрицании существования Бога, о котором мы ничего не можем знать, а в утверждении или отвержении определенных человеческих позиций.

Религия для Фромма обозначает человеческую способность, гуманистический взгляд на мир: утверждение любви и разума вместо обожествления вещей или аспектов этого мира.

В этом понимании психоанализ, безусловно, все еще угрожает догматическому аспекту религии. Неверифицируемые гипотезы о происхождении мира и человека здесь, как и ранее, ставятся под сомнение. Но Фромм находит новый смысл в религиозных обрядах и ритуалах, личностных переживаниях и присущем религии символическом языке. Хотя Фрейд и указал на определенную связь между религиозными обрядами и невротическими навязчивыми действиями, он не заметил, что ритуалы далеко не всегда носят характер вытеснения и навязчивости. Существуют и рациональные формы культа, которые без принуждения выражают нашу приверженность высшим ценностям. Религиозные формы могут быть исполненными смысла, не иметь ничего общего со страхом и чувством вины и не нуждаться в анализе, кроме разъяснения того, что под ними подразумеваются. Как и Юнг, Фромм считает, что потребность современного человека в ритуале всюду недооценивается, что в отсутствие осознанного религиозного опыта легко может приводить к вариантам современного идолопоклонства.

Однако Фромм, как и Адлер, не делает никаких уступок вере в Бога, выступающего в качестве самостоятельной реальности. В этом смысле определенный шаг вперед делает основатель логотерапии Виктор Франкл. По Франклу, существует не только инстинктивное (Фрейд) или психическое (Юнг) бессознательное; человека определяет бессознательная духовность. Проблемы духовного характера, с которыми сталкивается человек в повседневности, нельзя с самого начала разоблачать как сублимацию либидо или как безличное выражение некоего коллективного бессознательного. У Франкла впервые во всей полноте встает проблема смысла человеческой жизни — проблема, которую полностью игнорировал Фрейд и которую сильно психологизировали Адлер и Юнг.

Франкл призывает к психотерапии, ориентирующейся не на душевную (психическую), но на духовную реальность — только на основе духа возможно подлинное исцеление.

Именно здесь религия получает новое обоснование. Классический психоанализ, игнорировавший духовную сферу человека, либо сводил религию к «иллюзии», либо рассматривал как некую функцию человеческого существования. Для Франкла же духовность человека не просто его характеристика, а конституирующая особенность: быть человеком в полном смысле этого слова означает быть духовной личностью. Духовность тесно связана с религиозностью: по Франклу, каждому человеку присуща внутренняя соотнесенность с трансцендентным — даже если он этого не осознает. Эту внутреннюю тягу к высшему смыслу Франкл называл еще «бессознательным Богом». При этом «бессознательного Бога не следует принимать за безличную силу, действующую в человеке. Это недоразумение было большой ошибкой, жертвой которой стал К. Г. Юнг». Франкл считает, что именно подавление религиозности в человеке приводит к неврозам и различным формам современного идолопоклонства. Таким образом, там, где для Фрейда действовали только инстинкты и сексуальность, для Франкла вспыхивает духовность и даже религиозность. Разумеется, Франкл не занимается проповедью каких-либо догматических положений, но он выступает против мнения других психоаналитиков, что человек тем или иным способом «изобретает» себе Бога. Напротив, Франкл требует от психоанализа не уклоняться от духовных вопросов, в особенности вопросов о смысле и Боге как самостоятельной реальности.

Виктор Франкл открыл для психоанализа новую перспективу, которая получила широкое развитие во второй половине ХХ века: на передний план выдвинулась проблема идентичности человека. Если человек не стремится к чему-то подлинно реальному, то следствием этого становится не только застой, но и превращение накопившейся энергии в болезнь, отчаяние или даже разрушительную активность. Классический психоанализ, возникший в чопорную викторианскую эпоху, по праву ставил центральным вопросом вытесненную сексуальность, но после сексуальной революции можно с тем же правом говорить о вытесненной духовности и даже вытесненной религиозности. В самом деле, нужно ли сегодня неслыханное мужество Фрейда, чтобы выступить против затхлой сексуальной морали? Разве главное сегодня — возвращение способности наслаждаться, а не возвращение подлинного смысла жизни? Не являются ли характерными неврозами нашего времени не вытеснение сексуальности и вины, а отсутствие норм, значений и смысла, опустошенность? В таком случае вопрос о Боге как подлинной реальности, вопрос о способности человека к выходу за собственные пределы остается животрепещущим, а объединение психологии с теологией не только возможно, но и необходимо.