«Воздух — кормчий реальности, или кибернетик»: как объяснял мир древнегреческий философ Диоген Аполлонийский

Уже Анаксагор активно «заигрывал» с туманным воздухом (ἀήρ) и эфиром (αἰθήρ), говоря помимо прочего, что это были первые дифференцированные виды материи, которые выделились из первичной смеси под воздействием Ума, а на ранней фазе окутывали ее со всех сторон. У Диогена же этот вездесущий воздух сам каким-то чудесным образом приобрел черты разумности, превратившись в подлинного бога (что опять же не удивительно, ибо нет в Античности философа без хоть какого-нибудь бога) и в само мышление. И если, например, Парменид сделал все возможное, чтобы осуществить дематериализацию мышления (и бытия), с великим трудом, страхом и трепетом «извлекая» его, как драгоценный белый мрамор из каменоломни, из всего, что связано с веществом и чувственностью, то в лице Диогена перед нами самое что ни на есть обратное «овеществление» ума и его основной, да, пожалуй, и единственной деятельности и обязанности — мышления.

Мышление и Ум у Диогена превращаются в воздушное божественное умное Тело. Вдобавок к этому, Диоген, будучи еще и врачом, стал первым, кто детально описал строение человеческих кровеносных сосудов, а также внес неоценимый вклад в античную телеологию — учение об осмысленности сущего, заключающееся в том, что у всего в природе имеется своя цель, и цель эта — прекраснейшая из всех возможных. Об этом последнем реванше ионийского материалистического монизма мысли и его последнем «пророке» наш сегодняшний очерк.

Биография

Диоген родился в городе Аполлония — это в древности знали все, правда, не знали в каком именно, ибо городов с таким названием в Античности было, как и Александрий, около двух десятков. Теперь принято считать, что он был уроженцем той Аполлонии, которую милетские колонисты во главе с философом Анаксимандром основали на Понте (Черное море) и которая сейчас превратилась в популярный болгарский курорт Созополь. Тем не менее римский софист Клавдий Элиан, живший во II в. н. э., то есть 600 лет спустя после Диогена, перечисляя в своих «Пестрых рассказах» (II, 31) известных атеистов и причисляя к ним и нашего философа, называет его «фригийцем«( ∆ιογένης ὁ Φρύξ). А Фригия находилась по античным меркам довольно далеко от вышеуказанной Аполлонии, занимая западную часть современной Турции, да и к тому же во Фригии была своя Аполлония, которая располагалась на границе с областью Писидия и раньше называлась Маргий.

Связать Диогена с фракийской (болгарской) Аполлонией было логично ввиду того, что ее основал философ Анаксимандр, а поскольку Диоген также принадлежал к традиции ионийской философской школы (и, по слухам, даже был учеником Анаксимена, который, в свою очередь, напомним, был учеником Анаксимандра) и принимая во внимание страсть древних греков ко всевозможным отождествлениями, родиться он, по их мнению, скорее всего должен был именно там.

Так или иначе, как отмечает лучший в мире специалист по Диогену французский историк философии Андрэ Лакс, «прозвище „Фригиец“ скорее всего стало результатом смешения эллинистического города во Фригии-Писидии с древним городом, основанным милетцами во Фракии на берегу Понта Эвксинского».

Также не исключено, что нашего Диогена просто перепутали с Диогеном из Смирны (малоизвестным поздним последователем Демокрита) — города во Фригии, и так вот Диоген-атомист отождествился с нашим Диогеном-неоионийцем, а Смирна отождествилась с Аполлонией (которая, напомним, также была и во Фригии), и все это вместе, будучи смешанным и сильно взболтанным, осело в пестром сознании представителя второй софистики Клавдия Элиана, который и сделал нашего Диогена «Фригийцем». То, что путаница существовала реально, видно, кстати, уже из текста Диогена Лаэртского, современника Элиана, который, перечисляя учеников Демокрита — гения атомизма — вставил туда вместо малоизвестного Диогена из Смирны очень известного Диогена из Аполлонии (неизвестно какой), на что бегло в примечании к своему английскому переводу «Жизни и изречений» еще сто лет назад указал Роберт Хикс, более подробно — уже в наше время — оговорил профессор Афонасин, а еще подробнее — Андрэ Лакс в новом издании книги про Диогена из Аполлонии.

С другой стороны, живший при императоре Ираклии, то есть спустя почти тысячу лет после Диогена, философ-неоплатоник Стефан Византийский в своем словаре «Этника» говорит, что Диоген родился в одной из Аполлоний на о. Крит и поясняет, что в той, которая раньше называлась Элевтерна, поскольку на Крите, помимо указанной, было еще четыре Аполлонии. И все бы хорошо, но дело в том, что на Крите говорили на дорийском диалекте древнегреческого языка, а сочинения Диогена написаны на Ионийском, и на эту несостыковку не преминул указать еще Эдуард Целлер, которого, правда, вскоре поправил Джон Бёрнет, совершенно справедливо заметив, что «ионийский диалект был обычным диалектом научных сочинений» и, следовательно, это не может быть доводом против.

Как бы там ни было, пока что мы верим в то, что Диоген родом из болгарского Созополя.

Диоген Лаэртский сообщает (IX,9), что его тезка Диоген из Аполлонии слушал (ἤκουσε) философа Анаксимена, то есть, получается, был его учеником. Это кажется маловероятным, поскольку, как считается, Анаксимен умер самое позднее в конце VI в. до н. э., тогда как Диоген никак не мог родиться раньше начала V в. В связи с этим профессор Евгений Афонасин, ссылаясь на вышеупомянутого Андэ Лакса, в своем новом переводе фрагментов Диогена предлагает (С. 568) понимать это «слушал» как «читал» или «учился», то есть так же, как это место понимает и профессор Андрей Лебедев в своем классическом переводе досократиков, а также некоторые другие иностранные переводчики. Есть, однако, версия, что Анаксимен умер гораздо позже, и в таком случае глагол ἤκουσε (слушал) нужно понимать не аллегорически, но прямо, то есть что Диоген в самом деле видел и слышал Анаксимена, ибо был его непосредственным учеником. Такой версии событий придерживается (С. 245–246) Филипп Тибодо, чью интереснейшую гипотезу у нас, увы, нет возможности здесь подробно разбирать.

Давайте теперь более точно разберемся с датами, которые присутствуют в скудных свидетельствах о жизни Диогена. Стобей, живший почти что тысячелетие спустя после Диогена, сообщает («Мнения философов», II, 13), что Диоген, рассуждая о звездах, говорит о «каменной звезде, свалившейся в Эгоспотамах и прочертившей огненный след».

Речь здесь идет об уже известном нам из жизни Анаксагора и предсказанном им падении метеорита в 465 г. до н. э. у речки Эгоспатамы, которая находилась напротив Лампсака, где спустя несколько десятилетий Анаксагор и умер.

Теофраст говорит («Физические мнения», фр. 2.), что Диоген излагал философию, следуя Анаксагору и Левкиппу, и что он был едва ли ни самый младший философ ионийского типа, из чего можно сделать вывод, что он родился после 500 г. до н. э., а расцвет его мог приходиться примерно на 460-е гг. Также физические теории Диогена высмеиваются в «Облаках» Аристофана, которые были поставлены в 423 г. до н. э., из чего следует, что к тому времени как минимум лет десять его сочинения должны уже были циркулировать в интеллектуальной жизни Афин. Таким образом, кульминация активности Диогена приходится на 30-е годы V в. до н. э.

Диоген Лаэртский, со ссылкой на Деметрия Фалерского, сообщает (IX, 9), что он чуть не погиб в Афинах из-за великой зависти к нему, что говорит о его предположительной вовлеченности в судебные процессы и расправы, связанные с Анаксагором и другими интеллектуалами. Однако нельзя исключать, что ввиду сходства имен его просто перепутали с Диагором Мелосским по прозвищу атеист, на учение которого наш Диоген оказал несомненное влияние, о чем свидетельствует найденный в 1962 г. среди остатков погребального костра так называемый «Папирус из Дервени» (греческая деревушка), написанный Диагором (подробности см. у проф. Ричарда Дженко здесь). Вот и все, что нам известно — как и при каких обстоятельствах он умер, увы, от нас сокрыл мрак истории.

Философия

Сколько сочинений Диоген написал, точно неизвестно. В своем сочинении «О природе» (Περὶ φύσεως) он, как говорит Симпликий («Комм. к „Физике“», 151, 20), признавался, что написал когда-то «Метеорологию», в которой рассуждал о первоначале, «Против софистов», где полемизировал с физиологами, а также трактат «О природе человека» — сочинение по медицине, что делает Диогена не только философом, но и блестящим врачом своего времени.

«О природе» было единственным сочинением Диогена, которое спустя тысячу лет еще держал в своих руках Симпликий. В этом трактате он пытался доказать, что первоначалу, то есть воздуху, присуще сознание и мышление (νόησις).

Впрочем, Герман Дильс считал, что сочинение у Диогена было только одно и называлось «О природе», а указанные у Симпликия названия — не что иное, как главы этой книги, которые, превратившись в эпоху эллинизма в отдельные трактаты, ввели его в заблуждение. А Джон Бернет, наоборот, полагал (С. 262), что едва ли такой специалист в философии, каким был Симпликий, мог ошибиться в таких вещах, и следовательно, было действительно четыре сочинения. Также есть свидетельства врача Галена («О врачебном опыте», XXII, 3), что какой-то Диоген собрал в одном трактате разные виды болезней, их причины и способы излечения, и в современной науке существует устойчивая тенденция отождествлять этого Диогена с нашим аполлонийцем. Следовательно, если Диоген и не написал четыре книги, то он написал как минимум две — «О природе» и какой-то медицинский трактат, предположительно «О природе человека», где изложил свои медицинские воззрения, о чем мы еще скажем ниже.

Диоген начинает свое сочинение примерно теми же словами, которыми начинались некоторые медицинские трактаты, входившие в корпус сочинений Гиппократа, что прямо подтверждает вовлеченность Диогена в медицинский дискурс V в. до н. э.: «Начиная любую речь (λόγος), думается мне, надо представить исходное начало (άpχή) неоспоримым, а стиль изложения простым и серьезным«(фр. B1).

Далее он говорит, что все вещи возникают путем превращения чего-то одного и того же и в сути своей являются одним и тем же (B2).

Это так потому, что если бы все вещи, равно земля, вода, воздух, огонь и т. д., по своей природе реально отличались друг от друга, то они не могли бы взаимодействовать друг с другом, и следовательно не было бы ни рождения, ни умирания, ни роста, ни уменьшения, ни пользы, ни вреда, ни вообще какого-либо изменения, поскольку для любого взаимодействия нужен некий общий субстрат или основа, которая бы объединяла все со всем. Эта основа является вечным и бессмертным телом (ἀίδιον καί ἀθάνατον σῶμα), в котором заключено много сознания и мышления (νόησις πολλή), ибо оно — многознающее (πολλὰ εἰδός) (фр. B2, B7, B8). «И думается мне, — пишет Диоген, — что то, что обладает сознанием, — это воздух (ἀήρ), как называют его люди, и что он всем правит и надо всеми господствует: именно это, думается мне, и есть бог, и везде присутствует, и все устраивает, и во всем содержится» (пер. Е. Афонасина).

Такой взгляд на природу первоначала называется материалистическим монизмом, и считается, что с его помощью может быть объяснена вся ионийская философия. Однако такой авторитетный специалист по досократикам, как Дэниэл Грэхем, наоборот, говоря об ионийцах, утверждает, что приписывание им концепции материалистического монизма «является исторически маловероятным, философски несостоятельным и диалектически нерелевантным» (С. 65). Это так хотя бы уже потому, что слово материя (ὕλη) понятийно — то есть как материальную причину сущего — и терминологически мы находим только у Аристотеля, а ионийцы и знать об этом ничего не знали, ибо говорили исключительно об архэ. Поэтому Грэхем описывает, например, Анаксимена как автора оригинальной теории изменения, а именно теории порождающей субстанции (the generating substance theory), суть коей, предельно кратко и упрощенно, в том, что данная исходная субстанция — воздух, например — порождает серию производных, не существовавших до этого, субстанций или элементов (С. 70).

Эта первоначальная субстанция когда-то в далеком прошлом была единственным, что вообще существовало. Эта субстанция имеет в себе определенный потенциал жизненной и — что очень важно — интеллектуальной силы, поскольку она каким-то образом контролирует и упорядочивает дальнейший процесс космогенеза. И, наконец, самое важно отличие от материалистического монизма — когда появляются производные субстанции, порождающая субстанция перестает существовать, другими словами — огонь, вода, земля и другие вещи, когда они явным образом манифестировались, уже более не являются воздухом. А вот в случае Диогена из Аполлонии мы имеем классический вариант этого самого материалистического монизма, который требует наличия четырех необходимых постулатов:

Всё возникает из одного и того же материального начала и туда же исчезает.

Все вещи в своей сущности идентичны этому началу, которое представляет собой конкретную материальную определенность, ибо они и есть это начало.

Рождения, становления и уничтожения в прямом смысле не существует, есть только изменение.

В качестве материальной определенности может выступать только что-то одно, например вода, воздух, огонь, беспредельное или земля (в случае Ксенофана).

Другими словами, у Диогена из Аполлонии, в отличие от Анаксимена и прочих ионийцев, все вещи суть воздух в каждый момент своего чувственно-воспринимаемого бытия. То есть, если мы держим в руках банан или бутылку минералки, мы должны понимать, что они — воздух, который никогда никуда не исчезает. Именно поэтому, согласно Грэхему, никого, кроме Диогена из Аполлонии — по крайней мере, если мы учитываем те фрагменты, которые у нас есть на руках, а не додумываем — мы и не можем назвать подлинным материалистическим монистом.

Таким образом, во множественность явлений и материальных вещей Диоген вводит единую гомогенную онтологическую основу, необходимую для функционирования мира в качестве системы вещей.

Это умный воздух, причастный всему и содержащийся во всем, а следовательно, действующий программирующим образом, как бестелесный Ум Анаксагора или полуматериальный Ум Архелая.

Единая материальная субстанция у Диогена, таким образом, «снимает» в себе противоречие между духовной сущностью ума и материальной природой мира и, будучи тонким умным телом, пронизывает собой всю вселенную наподобие космической протоплазмы.

Вещи, существующие в мире, приобретают свою форму через сгущение и разрежение воздуха, а также потому, что воздух изменяется посредством внешних воздействий (фр. A5). Воздух, будучи умным, содержит в себе разумные меры всего (πάντων μέτρα) — дня и ночи, лета и зимы, а также осадков, так что в итоге сущее «находится в наипрекраснейшем (κάλλιστα) из всех возможных состояний» (фр. B3). Две тысячи лет спустя к таким же прекраснодушным выводам придет и Лейбниц, сказав в «Теодицее»: «Бог избирает наилучший из всех возможных миров», над чем не преминет посмеяться «Невзоров» эпохи Классицизма Вольтер, вложив в уста своего героя Панглосса, которого собираются сжечь на костре аборигены, знаменитую реплику: «Все к лучшему в этом лучшем из возможных миров».

Вилли Тейлер (Theiler) в свое время предположил, что за оптимистической телеологией, которой всю жизнь придерживался Сократ и которая изложена Ксенофонтом в знаменитом фрагменте («Воспоминания», I, 4), когда Сократ общается с атеистически настроенным юношей Аристодемом и убеждает его в существовании высшего божественного разума, скрывается именно провиденциальное учение Диогена, которое Сократ предположительно глубоко изучил. Тейлер полагал, что у Диогена Сократ мог найти столь страстно отыскивавшееся им объяснение разумной целесообразности всего, которого он с таким разочарованием не нашел, когда слушал сочинение Анаксагора, о чем красноречиво сообщает Платон в диалоге «Федон» (96b). Так ли это на самом деле, сказать сложно.

Платон не упоминает нигде Диогена из Аполлонии, равно как он почему-то не упоминает и Демокрита в диалоге «Тимей», которому последний столь многим обязан. Зато Аристофан в «Облаках» охотно изображает Сократа прекрасно осведомленным с философским учением Диогена.

Так, в этой комедии (264) Сократ вместо того, чтобы молиться олимпийским богам, молится воздуху: «Господин и владыка, о Воздух святой!» И клянется Сократ не священными водами Стикса или богами, а «Хаосом, Испареньем, Воздухом» (Облака, ст. 626). А философствует Сократ не на земле, но будучи подвешен в гамаке, ибо:

…Бессильна мысль
Проникнуть в тайны мира запредельного,
В пространствах не повиснув и не будучи
Соединенной с однородным воздухом.
Нет, обретаясь в прахе, взоры ввысь вперив,
Я ничего б не у́зрел. Сила зе́мная
Притягивает влагу размышления

227–234. Пер. А. Пиотровского

Все это прямые аллюзии на философию Диогена и его физиологию человека, о чем еще в XIX веке писал Герман Дильс, а более детально уже в наше время, например, Пауль Вандер Вердт (Socrates in the Clouds). Молчание же Платона и Ксенофонта об истоках телеологии Сократа скорее всего связано с апологетическими целями: Диоген, как мы уже указывали, судя по всему, имел кучу проблем с властями по вопросам благочестия, как и Сократ. Дурную славу Сократу устроил именно Аристофан в своих «Облаках», а если быть более точным — не изобрази он Сократа в виде рассуждающего о богах и природе софиста и не сформируй негативное общественное мнение, его бы никогда и не приговорили к смерти. Понятное дело, что Платон и Ксенофонт, будучи верными учениками Сократа и желая всячески его обелить, в своих произведениях старались вообще элиминировать какие-либо связи учителя с ненавистными для традиционалистов и обывателей софистами и физиками.

Тем не менее Андрэ Лакс (Speculating about Diogenes of Apollonia), например, считает, что у нас нет серьезных оснований полагать, что Сократ реально думал или верил в то, что Диоген из Аполлонии способен со своей телеологией привести его туда, куда не удалось привести Анаксагору, ибо телеология Диогена — не то, что ищет Сократ. Все, что мы можем вывести из процитированного выше фр. B3, — это аргумент от «самого прекрасного» управления некоторыми космическими феноменами и организмами животных, высказанный для того, чтобы придать основному философскому принципу реальной разумности. То есть просто утверждается, что сущее бытийствует самым прекрасным из всех возможных способов, а почему оно так, не объясняется.

Диоген не пытается доказать, почему этот космический строй самый наилучший, он просто говорит, что в разуме/воздухе есть некие меры всего (πάντων μέτρα), сообразно с чем и функционирует бытие.

Это — прямая реминисценция из Гераклита, который говорил, что мера воплощена в Логосе, который и есть огонь (Kirk, Raven, Shofield). Сократ же, как и Лев Толстой, ищет ответ на вопрос: «Что мне делать, как мне жить?», чтобы быть хорошим человеком, а это значит, что он ищет благо и справедливость. А раз нет доказательств благости и справедливости мира, но наоборот, очень много доказательств как раз обратного, поэтому и возникают такие странные люди, как мизантроп Тимон Афинский (жил как раз в то время), который, глядя на то, что происходит с людьми, вполне справедливо начинает их ненавидеть всей душой и сомневаться не только в их адекватности, но и в благости богов и разумности самого мира. И по этой же причине рождаются такие поэты, как, например, Феогнид, который пишет, что:

Лучшая доля для смертных — на свет никогда не родиться
И никогда не видать яркого солнца лучей.
Если ж родился, войти поскорее в ворота Аида
И глубоко под землей в темной могиле лежать.

Пер. В. Вересаева

Вернемся, однако, к воздуху. Является ли этот воздух, управляющий всем, божественной личностью наподобие Зевса? Можно ли и нужно ли ему приносить жертвы и возносить молитвы? Джон Бернет когда-то обронил важную фразу в своей «Истории философии», которая не может нам позволить радикально разделять религиозное и собственно философское в греческой мысли: «В основе греческой философии лежит вера в то, что реальность — божественна… По сути она [философия. — Прим. авт.] представляла собой попытку удовлетворить то, что мы бы сейчас назвали религиозным инстинктом».

Грегори Властос считал, что космический умный воздух Диогена, равно как и Ум Анаксагора, не исполнял функцию личного божественного провидения. С другой стороны, такой специалист по философской теологии, как Вернер Йегер, полагал, что вообще сам теоретический поворот Диоген от материалистического плюрализма Эмпедокла и Анаксагора в сторону монистического монизма ионийцев в основе своей «был в первую очередь теологическим». И если эта теология и не является теологией личного божества, которому нужно молиться, то по крайней мере она является какой-никакой телеологией божественного разумного принципа, который ведет всякое сущее к исполнению заложенной в него богом цели, пусть и не очень убедительно обоснованной Диогеном.

Поэтому, отвечая на вопрос, мог ли Диоген молиться воздуху, скажем так: как метек, приехавший в Афины из Аполлонии, Диоген скорее всего молился богам своего родного города и богам Афин и участвовал во всех общественных религиозных праздниках.

Также он мог молиться традиционным богам в одиночестве, как это делали все. Разница лишь в том, что, возможно, за всем этим он прозревал некоего вечного и более высшего бога — всепроникающий умный воздух.

С другой стороны, нельзя не заметить, что времена изменились, и так вот запросто сказать на манер Фалеса, что «все полно богов», уже не получается. Слишком много потрясений принес V век — век Греко-персидских войн и бесконечных междоусобиц, самой страшной из которых стала никогда не кончавшаяся Пелопоннесская война, по своей жестокости уподобившая греков худшим из варваров, когда люди рождались во время войны, вырастали во время войны, умирали на войне и вообще уже не верили, что когда-то существовал мир, в котором не было войны. Йегер, конечно, прав, когда говорит, что грек мог задуматься и действительно задумался: «Не является ли человек со своим разумом одиноким и изолированным в этой вселенной? Есть ли в мире какой-то Разум или душа помимо человеческой?» Апогея этот пессимизм достиг в «Истории» Фукидида, которую нужно рассматривать не как исторический труд, но как самую настоящую греческую трагическую драму.

И в этом отношении как Анаксагор, так и Архелай с Диогеном пытаются реабилитировать разумность Реальности и провиденциальность и благость божества, подкоп под которые уже много лет столь мастерски и бесцеремонно на теоретическом уровне осуществляют софисты — эти visiting professors V в. до н. э.

Итак, есть доступный всем и разлитый по вселенной воздушный разум, которому все живое причастно путем дыхания, «ибо, — как говорит Диоген, — у всех живых существ душа одинаковая — она есть воздух» (B5). Когда же воздух покидает тело и дыхание прекращается, то прекращается и сознательная жизнь, ибо воздух для живых существ — это и душа, и сознание (νόησις) (B4). Душа, состоя из тончайшего воздуха, способна к движению и самодвижению (A20).

Помимо мышления, воздух отвечает и за ощущения. В основе ощущения лежит принцип подобия — то есть опять же воздух. Так, обоняние человека зависит от мозгового воздуха, структура которого соответствует запаху, с которым он и смешивается. Акт слухового восприятия происходит благодаря тому, что находящийся в ушах воздух, сотрясенный от внешнего воздуха, передает колебания в мозг. Акт зрения происходит из-за того, что зрительный образ, отраженный в зрачке, смешивается с внутренним глазным воздухом (Теофраст, «Об ощущениях», 39-40). Теофраст продолжает, что, согласно Диогену:

«Удовольствие и страдание возникают следующим образом. Когда обильный воздух смешивается с кровью и приносит облегчение, поскольку он находится в естественном состоянии и распространяется по всему телу, — то удовольствие. А когда в противоестественном состоянии и не смешивается, — то страдание, поскольку кровь оседает и делается слабее и гуще. Сходным образом [он объясняет] смелость, здоровье и то, что им противоположно. Наиболее чувствителен в различении удовольствия (ἡδονὴ) язык: так как он всего нежней, рыхл и к нему ведут все вены. Поэтому у больных на нем проявляется множество симптомов (σημεῖα), и у других животных тоже различия в цвете [языка] говорят [о болезнях]: сколько бы их ни было и каких, столько отражается».

Там же. Пер. А. Лебедева

О мышлении же Диоген говорил так: «Соображаем (φρονεῖν), как сказано выше, мы чистым и сухим воздухом, так как влага препятствует разуму (νοῦς). Поэтому во сне, во хмелю и при переедании мы соображаем хуже» (там же).

Здесь вполне могли отразиться еще воззрения Гераклита о влажных и сухих душах, и о том, что для души важно быть сухой.

По тем же причинам дети, согласно Диогену, — существа неразумные (ἄφρονα), то есть сродни зверенышам:

«В них содержится много влаги, так что [воздух] не может проникать во все тело, но выделяется из груди: вот почему они медлительны (νωθής) и несообразительны. Раздражительность же их и вообще резкие перепады настроения и переменчивость объясняются тем, что из маленьких [пор] выделяется много воздуха».

Там же. Пер. А. Лебедева

Таким образом, мы видим, что Диоген — автор совершенно оригинальной теории чувственного восприятия, в основе которой лежит представление о взаимодействии воздухов различных качеств и головного мозга и которая могла повлиять на дальнейшие медицинские представления, в частности на Гиппократов корпус. Важным шагом вперед было то, что Диоген четко различает функцию органа чувств и мозга, в котором происходит осознание чувственного впечатления. Акцент в физиологии на роли мозга имеет явное преимущество с научной точки зрения по сравнению, например, с Эмпедоклом, у которого все мыслительные процессы происходили в сердце, а само мышление заключалось в крови. Признание уникальной одушевляющей силы воздуха также способствовало уточнению вопроса об отношении тела и души как его движущей силы, вопроса, точку в котором на несколько тысячелетий — вплоть до Декарта — поставит в скором времени Аристотель.

Зачатие же происходит вот как. Когда мужчина вдыхает воздух, у него вздымается кровь. Часть этой крови поглощается плотью, а часть оседает в семенных проходах. Таким образом, семя — это не что иное, как пена (ἀφρός) крови, взбитая воздухом на манер гоголя-моголя (Cod. Brux. 1348–59, fol. 48).

Как писал Климент Александрийский («Педагог», I, 6, 48), Диоген считал, что взбивание этой крови воздухом в первую очередь случается во время соитий под действием страсти самца, и поэтому само слово, обозначающее секс (ἀφροδίσια), происходит от этой кровяной пены (ἀφρός). Напомним, что богиня любви Афродита также родилась из кровяной пены — которая вскипела после того, как Кронос отрезал своему отцу Урану детородный орган, упавший в море в районе о. Кипр, почему Афродиту и зовут Киприда и Пеннорожденная.

Потом в утробе начинает формироваться зародыш — из влаги образуется плоть, из плоти кости, жилы и другие части. При этом в утробе есть выпуклость, которую плод сосет так же, как он после рождения будет сосать материнскую грудь (Цензорин, «О дне рождения», VΙ, 1–3). Тело мальчиков формируется за 4 месяца, а девочек — за 5. (Там же, IX, 2). Младенцы рождаются безжизненными (ἄψυχα), то есть в некотором смысле мертвыми, но зато теплыми, и это тепло сразу втягивает холодный воздух в легкие и одушевляет плод (Псевдо-Плутарх, «Мнения философов», V, 15, 4).

О Космосе же он рассуждал так. Как и Анаксагор, Диоген допускал, что существует много миров и что все пребывает в вечном движении.

Как существуют миры, последовательно или синхронно, доподлинно неизвестно, есть предположение, что одновременно и так и эдак, то есть много сменяющих друг друга гибнущих и рождающихся миров.

Поскольку движение вечно, то должна существовать и пустота, которая является необходимым условием движения.

Признание Диогеном существования пустоты свидетельствует о влиянии на его мысль атомистической теории Левкиппа и Демокрита. Когда вселенная находилась в движении, то в одной ее части образовалось разрежение, в другой — уплотнение, которое путем дальнейшего сжатия превратилось в Землю. Процесс затвердения земли был вызван теплым вихрем, а само затвердение произошло за счет холода. В итоге Земля приняла круглую форму и заняла место в центре вселенной, легчайшие же частицы поднялись вверх и образовали Солнце (A6, A1). Солнце и звезды подобны пемзе, то есть легкие и пористые, поэтому через них свободно просвечивает содержащийся в них внутренний огонь.

Уничтожение мира может быть связано с солнечной активностью, которая со временем приведет к полному высыханию земли, а возможно даже и к пожару, в результате чего все вещи вернутся в то, чем они были раньше — то есть снова станут воздухом. Таким вот образом умный воздух, тождественный мировому мышлению, на стадии рождения мира перешедший, как сказал бы Гегель, в свое «инобытие», после гибели мира снова возвратится в себя и будет какое-то время движущимся «в-себе-и-для-себя» бытием, пока в результате непрестанного движения не начнется новый космический цикл.

Заключение

Джонатан Барнс считает, что Диоген — эклектик, эпигон, совершенно неоригинальный мыслитель, не только младший, но и меньший из всех философов нео-ионийского типа (least as well as last), и он полагает, что это общее мнение большинства ученых. В известной степени это так и есть. Тем не менее, мы сегодня рассмотрели взгляды тех, кто пытался открыть Диогена заново и доказать, что он — оригинальный мыслитель, во многом говоривший то, что до него еще никто не говорил. И им это удалось.

Ум Анаксагора, как отмечает Андрэ Лакс, несмотря на то, что он представлял собой чистейшую из всех вещей и не был ни с чем смешан, был все же вещью среди других вещей, отдельной сущностью, primus inter pares (первый среди равных).

Ноэзис (νόησις) Диогена не допускает автономии вещей и даже грамматически выражается совсем по-другому — будучи не существительным, подразумевающим в качестве референта отдельное существование, но деятельностью, выраженной субстантивированным глаголом, который подразумевает всеохватность и всепроницаемость своей главной функции — мышления. Поэтому, скорее всего, Диогену было важно показать не то, что всем правит разумная телеология, но выявить то, что является субъектом этого мышления — и это воздух. Воздух, как было показано, является тем принципом, который лежит в основе оригинальной гипотезы Диогена — подлинного материалистического монизма, о которой говорит Грэхем.

Воздух — это кормчий реальности, или кибернетик, — именно этот старинный глагол — κυβερνᾶσθαι — использует Диоген для описания промыслительной деятельности божества, глагол, которым так охотно пользовались Гераклит, милетские философы и Парменид в Пути Мнения. Воздух в нас — это мыслящая частица Бога (Guthrie). Йегер обратил внимание на то, что Диоген, говоря о своем воздушном боге, использует торжественный религиозный язык, что не может не навести на размышления о том, не являлось ли его философское сочинение в то же время некоей новой формой молитвы — молитвы интеллектуала в новых социально-политических условиях, когда прошлое еще не ушло, а будущее еще не наступило.

Воздух, который есть бог, — это умная и протяженная субстанция. Пройдет две тысячи лет, прежде чем об очень сходных вещах и весьма похожим языком заговорит человек совсем другой культуры и в совсем другом месте — в Амстердаме, а звать его будут Бенедиктом Спинозой.

Мы же в следующей раз закончим разговор о физиках-досократиках и изучим античный атомизм.