«Смерть умных душ стать влажными»: чему учил Гераклит, самый загадочный философ Античности

В прошлой статье мы говорили о Милете — городе в Ионии, где зародилась философия, и о первых знаменитых философах, живших там и учившихся друг у друга, которые образовали так называемую милетскую школу натурфилософии. Был, однако, в Ионии еще один город, где жил, пожалуй, один из самых странных философов в истории человечества. Город этот — Эфес, а имя философу — Гераклит (вторая половина 6 — первая четверть 5 вв. до н. э.).

Гераклит — недружелюбный и плачущий

Как и полагается приличному античному философу, Гераклит написал сочинение «О природе», однако стиль его письма был столь сложен для понимания, что еще в Античности Гераклита прозвали «темным» — его тексты более походили на откровения оракулов, чем на рациональные изречения, и известный историк древнегреческой философии Уильям Гатри совершенно прав, когда говорит: «Нет сомнений, что он сам верил в то, что вступил во владение абсолютной истиной». По никому не понятной иронии истории из всех философов-досократиков именно от Гераклита до наших дней сохранилось больше всего (145) фрагментов.

С чем связано столь темный стиль письма, объяснить можно, с одной стороны, тем, что мысль его, обладая предельной семантической плотностью, просто не могла «уместиться» в привычный артикулированный философский дискурс того времени, с другой, тем, что Гераклит был тотальным мизантропом и поэтому не хотел, чтобы его мудрость стала достоянием «масс» — только избранных.

Поэтому кажется вполне вероятным, что кто-нибудь из «отцов» современной психиатрии — Эмиль Крепелин, например, — не задумываясь диагностировал бы Гераклиту диссоциальное расстройство личности вперемежку с бредом величия.

Вот что, по словам Диогена Лаэртского, говорил Гераклит о своих согражданах (правда, не просто так, а за то, что они изгнали из города одного его знакомого): «Поделом бы эфесцам, чтобы взрослые у них все передохли, а город оставили недоросткам». Потом он удалился в храм Артемиды (да, тот самый, который сжег Герострат двести лет спустя, а Александр Великий восстановил), где играл с детьми в бабки, а когда к нему подошли сограждане с изумленными лицами, то он им сказал: «Чему дивитесь, негодяи? Разве не лучше так играть, чем управлять в вашем государстве?». Затем ненависть его к людям стала прогрессировать, и он удалился в горы, где питался одними травами и заболел в итоге водянкой. Поняв, что надо с хворью что-то делать, а местные лекари помочь не в силах, Геарклит — этот потомок царского рода — закопался в яму с коровьим навозом в надежде, что таким вот образом нагреется, и вся влага из него испарится. Однако когда и это не помогло, он, измазанный навозом, вышел в город, где и скончался на шестидесятом году жизни, будучи разодран собаками. Такая странная и трагикомическая судьба. И тем не менее, как и в каждом подлинном мизантропе, в Гераклите недвусмысленно давала о себе знать также и мировая скорбь за весь род людской, свидетельства о которой помимо других авторов для нас сохранил Сенека в своем трактате «О гневе» (II, 10, 5):

«Гераклит всякий раз, как выходил из дому и видел вокруг себя столько скверно живущих, а точнее сказать скверно гибнущих людей, начинал плакать и жалеть всех попадавшихся ему навстречу прохожих, даже если они были веселы и счастливы»…

Поэтому, наверное, Гераклита зовут также Плачущим.

Считается, что Гераклит ни у кого не учился и поэтому отзывался с презрением не только о своих современниках, но равным образом и о предшественниках: «Многознание, — говорит Гераклит, — уму не научает, а не то научило бы Гесиода и Пифагора, равно как и Ксенофана с Гекатеем». А о своем старшем современнике — великом Пифагоре — он говорил следующим образом: «Пифагор, Мнесархов сын, занимался собиранием сведений больше всех людей на свете и, понадергав себе эти сочинения, выдал за свою собственную мудрость многознание и мошенничество». Сочинение свое, собрание изречений «О Природе», он посвятил в храм непорочной богини Артемиды, связь с которой была потом мастерски интерпретирована Мартином Хайдеггером в лекционном курсе 1943 года «Начало западного мышления», который мы здесь, увы, не можем подробно обсудить. Скажем лишь, что, согласно Хайдеггеру, мизантропический эпизод игры с детьми в храме богини и тот факт что он как эфесянин принес свое сочинение этому храму в дар — вовсе не случайные детали биографии, но приметы того, что Артемида, будучи богиней света, природы и распри (по Хайдеггеру), является как раз богиней «того, что этот мыслитель должен мыслить».

Сочинение Гераклита имело три раздела: 1. Обо всем. 2. О государстве. 3. О божестве. Для того чтобы проанализировать основные сохранившиеся фрагменты, нам нужно будет выделить в его учении несколько базовых концептов, с которыми мы и соотнесем эти фрагменты, ибо в них они находят свое выражение и объяснение. Тем самым они вступают в такое отношение, которое знаменитый историк философии Чарльз Кан в своей книге, посвященной Гераклиту, обозначил как лингвистическая «плотность» и «резонанс». В то же время, понятия плотности и резонанса являются методологическими установками, предполагающими, что значение отдельного взятого фрагмента может быть понято более адекватно, если этот фрагмент соотнесен с другими фрагментами данного автора. Равно предполагается и то, что автор — в данном случае Гераклит — специально избирал для экспликации своей мысли слова с максимально широким спектром значений. Итак, поехали!

Огненный логос Гераклита

Аристотель в «Риторике» сообщает, что начальные слова сочинения Гераклита были следующими: «Этот вот логос, сущий вечно, люди не понимают». Философ 2 в. н. э. Секст Эмпирик в сочинении «Против ученых» (VII, 132) приводит этот фрагмент целиком:

«Хотя этот логос существует вечно, люди не понимают его — ни прежде, чем услышат о нем, ни услышав впервые. Ведь все совершается по этому логосу, а они уподобляются невеждам, когда приступают к таким словам и к таким делам, какие я излагаю, разделяя каждое по природе и разъясняя по существу. От остальных же людей скрыто то, что они делают бодрствуя, точно так же как они свои сны забывают».

Нет дальнейшего смысла говорить о логосе Гераклита, если мы не попытаемся хотя бы кратко обозначить тот спектр основных значений, которые это слово имело в греческом языке в 5 в. до н. э. Вот эти значения:

Логос как то, что вообще может быть сказано, записано или упомянуто или достойно быть упомянутым, и в этом отношении имеющее связь со славой (подвиги, славные деяния; в таком контексте логос имеет сходство с μῦθος, или мифом, что изначально означает просто разговор, речь, рассказ). Следовательно, любой рассказ, фикшн или нон-фикшн, — это логос.

Логос как причина, повод, аргумент.

Логос в контексте противопоставления пустословия и речи, повествующей о действительном положении дел.

Логос как (должная) мера.

Логос как соответствие, пропорция (не математическая) или отношение. Значение чисто математической пропорции логос приобретет у Платона и Аристотеля (а во времена Гераклита разве что у Пифагора).

Логос как универсальный принцип или правило (так у философа-атомиста Левкиппа: «Ничто не происходит случайно, но все сообразно логосу и необходимости»).

Логос как разумная способность, которой обладает человек и не обладает животное.

Теперь, если мы вернемся предыдущему фрагменту, то увидим, что под логосом, который люди не понимают, скорее всего, следует разуметь — учитывая указанные значения — некий вселенский принцип или закон, сообразно которому происходит все то, что происходит, то есть своего рода всеобщий закон Бытия, который приводит все сущее к единству: «Не мне, но логосу внимая, мудро признать, что все — едино».

Таким образом, в логосе можно выделить следующую структуру: 1. Логос — это то, что все слышат (но не все понимают). 2. Логос — это универсальный закон, управляющий вселенским становлением.

3. Этот закон обладает независимым существованием; независимым как от людей, которые его слышат (и (не) понимают), так и от вещей (или сущего), на которых он сказывается и чье бытие определяет.

О том, что логос обладает абсолютной универсальностью, Гераклит говорит: «Поэтому необходимо следовать всеобщему. Но, хотя логос всеобщ, большинство людей живет так, как если бы имело собственное понимание». Что это значит? Это значит, что мир, существующий сообразно всеобщему принципу, в сознании индивидов через ложные концептуализации приобретает ложные черты, в результате чего бытие, будучи изначально истинным и открытым чуткому уху и острому взору, искажается и становится ложным бытием, настолько ложным, что в конце концов мы можем объявить его «виновным» и даже провозгласить вместе с Горгием, что бытия не существует.

С этим фрагментом соотносится фр. 114, где проблематика всеобщего закона-логоса экстраполируется на сферу уже вполне человеческих морально-правовых и политических установлений, а если быть более точным, то последние просто дедуцируются из него:

«Тем, кто желает говорить умно, должно укрепить себя этим для всех общим, как город, законом и много крепче. Ведь все человеческие законы питаются единым божественным, который простирает свою власть, насколько желает, всему довлеет и над всем одерживает верх».

Таким образом, всеобщий логос, эта божественная речь, становится всеобщим законом (νόμος). Законы полиса-государства будут тем более благими и справедливыми, чем более законоведы будут прислушиваться к божественной речи-логосу, и чем менее они будут делать это, тем стремительнее законы будут падать в бездну беззакония, творя несправедливость (ἀδικία). И поскольку закон (обычай), по словам поэта Пиндара, — царь над всеми (πάντων βασιλεύς), то, подчиняясь такому несправедливому «царю», весь полис и даже целый народ может устремиться в объятия всеобщего преступления. Именно о таком состоянии говорил уже в 20 в. Мераб Мамардашвили: «В эту соблазнительную пропасть, пропасть безответственности, пропасть несвободы, может устремляться, падать весь мир». При этом фрагмент Гераклита говорит нам, что и для обычного человека, желающего говорить разумно и осмысленно (ξὺν νόῳ, досл. с умом), нужно всячески стараться внимать логосу, помня о единстве сущег.

Таким образом, логос здесь имеет диалектическую природу, соединяя в себе единичное (индивида в нашем понимании) и всеобщее (мир и других людей).

Высказывание разумно говорящего человека есть то дискурсивное поле, где примиряются интересы и противостояния частного и всеобщего, «моего» и «твоего», «нас» и «их», божеского и человеческого, избытка и недостатка, жизни и смерти, и именно поэтому, наверное, ничто не встречается в мире столь редко, как высказывание подобного рода, и связано это, возможно, с тем, что, как говорил Хайдеггер, «мы пока еще не мыслим». Почему же мы не мыслим? Потому что мы спим и действуем как бы во сне. Гераклит говорит: «Не следует действовать и говорить подобно спящим, ибо и во сне кажется, что мы действуем и говорим». Здесь мы также видим, насколько важно было для грека понимание неотделимости слова и дела в жизни человека. Именно поэтому, например, Платон в своих диалогах выводит Сократа как образцового учителя для юношества, ибо слова у него не расходятся с делами, осуществляя дорическую гармонию человеческой жизни (диалог «Лахет»).

И уже в 20 веке философ Людвиг Витгенштейн в более аналитическом ключе скажет, что если мы хотим понять, что имеет в виду человек, единственным для нас «критерием выступает то, что он говорит и делает». Тем не менее Гераклит говорит, что мы спим. Эта метафора сна как преобладающего состояния человеческой отчужденной жизни пройдет сквозь тысячелетия и дойдет до нас в целости и сохранности. Зигмунд Фрейд концептуализирует это в понятии бессознательного, когда будет постулировать, что наша жизнь наполовину состоит из бессознательных (читай сонных) действий, не имеющих никакого рационального обоснования, но всецело укорененных в отчужденном и подавленном желании, которое находит свою символическую артикуляцию либо в симптоме, либо во сне, либо — и это уже атрибут современного постиндустриального общества — в потреблении, которое безуспешно пытается утолить по определению неутолимое желание.

Так произойдет инверсия смысла, когда измерение сновидения и болезни надолго станет практически единственным интерпретационным полем, где мы можем пожать хоть какие-то плоды смысла для самопонимания и самоистолкования, узнать какую-то истину о себе, то есть хотя бы попытаться пробудиться сообразно логосу, к которому нас призывает Гераклит.

Ведь Гераклит говорит нам то же самое, что и его современник поэт Пиндар: «Стань тем, кто ты есть», которого Гете лишь перефразирует в своем Werde der du bist («Будь самим собой»). В терминах философии желания эта максима будет озвучена Жаком Лаканом следующим образом: «Не поступайся своим желанием!».

«Сухая душа — мудрейшая (σοφωτάτη) и наилучшая»

Этот логос, несмотря на свою возвышенность, познаваем не только умом, но и органами чувств, что роднит мысль Гераклита с «материалистической» мыслью милетцев. Во фр. 107 читаем: «Глаза и уши — плохие свидетели для людей, имеющих грубые (βαρϐάρους, досл. варварские) души». То есть мы видим, что познание (логоса) вполне возможно через органы чувств, однако для этого нужно иметь соответствующим образом подготовленную душу. Еще более радикально свой «сенсуализм» Гераклит выразит во фр. 55: «Я предпочитаю то, что можно увидеть, услышать и изучить». Здесь мы можем заметить фундаментальное расхождения теории познания Гераклита с таковой Парменида, о котором мы расскажем в другом месте.

Последний полностью отвергал чувственный опыт, полагая, что он свидетельствует нам не о подлинно сущем, но лишь о кажущемся, поэтому безумию подобно в процессе познания «оком бесцельным глазеть, и слушать ухом шумящим», но исследовать что-либо (а что же еще, как не бытие!) нужно только «разумом». А Гераклит, как издеваясь над Парменидом, идет еще дальше и уточняет: «Глаза-более точные свидетели, чем уши». В этом, конечно, сказалось общее представление о зрении как фундаментальном органе чувств, являющимся основным источником человеческого познания. Собственно, у греков одно из основных слов, обозначающих познавать, знать (εἰδέναι), означало также видеть, и именно в этом значении это слово использовалось изначально. Гатри указывает, что Гераклит в этом высказывании выступает против тех, кто смешивает вместе все чувственные восприятия, не применяя разум (νοῦς) для того, чтобы делать из них правильные умозаключения, поскольку внимательное различение чувственных явлений представляет собой необходимое предварительное условие для познания лежащего в их основе логоса.

Однако может возникнуть вопрос, что это за души такие, которые не являются варварскими и которые одни только и способны правильно пользоваться ощущениями и чувственными восприятиями?

Помимо того, что это души греческие (ибо варварское для грека — это негреческое и, следовательно, бескультурное, и в этом отношении грек был тотальным «культурным» шовинистом), это души «сухие», ибо «сухая душа — мудрейшая (σοφωτάτη) и наилучшая». Как душе оставаться сухой и не размокнуть? Не пить чрезмерно вина и не есть мяса, то есть быть вегетарианцем. «Вино и вкушение мяса, — говорит Геркалит, — делают тело сильным и крепким, а душу слабой». Где должна территориально проживать такая душа? Понятное дело, в Греции. Поэтому эллинистический философ Филон Александрийский (I в. до н. э.), бывший иудеем и живший хоть и в эллинизированном, но все же Египте, и писал: «Одна лишь Эллада производит породу человека, которого и впрямь можно считать „небесным растением“».

Гераклит, признаться, в отличие от своих милетских предшественников, совсем не чтил воду и считал ее пагубной для правильного функционирования души, поскольку вода и, шире, влага отяжеляет душу, лишая ее остроты сознательности. Уже гораздо позже, во 2 в. н. э. знаменитый врач Гален скажет: «Не признать ли нам сухость причиной сознания, подобно последователям Гераклита?» Возможно поэтому в качестве материальной чувственной артикуляции всеобщего логоса Гераклит признал стихию огня — того элемента, который и создает сухость, истребляя влагу. В противоположность всемирному потопу, представление о котором содержится в мифологиях самых различных и далеко отстоящих друг от друга мировых культур, Гераклит полагал, что начало и конец мира — это вселенский пожар:

«Этот космос, один и тот же для всех, не создал никто из богов, никто из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живой огонь, мерно возгорающийся и мерно угасающий».

Влага — не обладающая в отличие от огня мерой — противна истинной душе, которая и отвечает за разумную способность, поэтому Гераклит говорит, что «смерть умных душ стать влажными». Здесь, конечно же, сразу хочется вспомнить кончину самого Гераклита, вызванную водянкой и являющуюся очень символичной — такое впечатление, что вода просто отомстила философу за нелюбовь к себе.

Этот огненный аспект логоса с точки зрения его рассмотрения в качестве материальной субстанции всего аналогичен подобному рассмотрению стихий у милетских физиков, то есть есть огонь — это одно из начал сущего, или архэ.

В этом отношении огонь всецело вписывается в привычный уже нам «круговорот» материи в природе: «смерть земли — воды рожденье, смерть воды — воздуха рожденье, [смерть] воздуха — огня [рожденье] и наоборот». Такая круговерть, как и в случае милетцев, говорит о том, что качественные различия в материи существуют лишь сообразно мнению (δόξα), поистине же все есть огонь — огонь, с одной стороны, чувственно воспринимаемый, с другой — бестелесная душа мира, конца и края которой не видать: «Границ души тебе не отыскать, по какому бы пути [= в каком бы направлении] ты ни пошел: столь глубока ее мера (логос)». Однако в своей ипостаси мировой души этот огонь уже как бы не есть огонь, но нечто вроде умозрительного огненного испарения. Аристотель в своем трактате «О душе» так говорит об этом:

«Гераклит утверждает, что душа есть начало (ἀρχή), поскольку она, мол, есть испарение, из которого составляется все остальное. Кроме того, она нечто в высшей степени бестелесное и непрестанно текучее».

«Путь вверх и вниз — один и тот же»

Философ-неоплатоник Иоанн Филопон (6 в. н. э.), комментируя этот фрагмент Аристотеля, пишет следующее: «Под огнем он (Гераклит. — Прим. авт.) не имеет в виду пламя: огонь — это имя, которое он дает сухому испарению, из которого также состоит душа». Эта сухая и огненная душа, будучи «непрестанно текучей», приводит к тому состоянию вещей в мире, о котором не слыхивал разве что школьник, — это такое состояние, когда «все течет» (πάντα ρεῖ) и «все меняется» (οὐδὲν μένει, досл. ничто не стоит на месте). Эти выражения переданы впервые нам Платоном в диалоге «Кратил»:

«Гераклит говорит где-то, что «все движется и ничто не стоит на месте» и, уподобляя сущее течению реки, говорит, что «дважды в одну и ту же реку ты, пожалуй, не войдешь».

Этот парафраз Платона, конечно, коррелирует с фр. 49а: «В одни и те же реки мы входим и не входим, мы существуем и не существуем», однако установить точный контекст соответствия все же очень проблематично, ибо в случае Гераклита никакого философского контекста, существующего вне фрагментов, просто не сохранилось. То, что мы существуем и не существуем в одно и то же время, является хорошим примером «диалектики» Гераклита, если только мы будем помнить, что никакой диалектики как способа рассуждения тогда еще и в помине не было, подобно тому, как для героев Гомера не существовало никакой риторики, а для людей вообще — никакой логики как науки (как не существует ее для большинства людей и поныне), что, однако, не мешало первым прекрасно говорить, а вторым — логично мыслить.

Тем не менее учение о тождестве противоположностей в философии Гераклита в истории философии принято называть диалектикой, не станем и мы изменять этой традиции.

Имплицитно или явно диалектика содержится во всех фрагментах Гераклита, но в некоторых учение о единстве противоположностей выражено наиболее ярко. «Путь вверх и вниз-один и тот же», «Бессмертные-смертны, смертные-бессмертны; смертью друг друга они живут, жизнью друг друга они умирают», «Одно и то же в нас — живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое. Ведь это, изменившись, есть то, и обратно, то, изменившись, есть это». Смысл диалектики Гераклита в том, что полярные термины его высказываний находят разрешение содержащегося в них противоречия в гармонии — состоянии связи, согласия и порядка, подобно струнам безупречно звучащего музыкального инструмента, настроенным в определенном ладу, поэтому Гераклит и говорит: «Они (люди) не понимают, как расходящееся само с собой согласуется: возвращающаяся [к себе] гармония, как у лука и лиры».

Обыденное мышление, для которого мир всегда уже как-то «понят» и не представляет загадки, впадает в когнитивный диссонанс, когда сталкивается с какими-то заявлениями о том, что разное — это одно. Наш ленивый обывательский взгляд, скользя по поверхности явлений и упорядочивая все сообразно внедренным в нас с детства логическом законам непротиворечивости и исключенного третьего, не хочет примириться с тем, что «у бога прекрасно все, и хорошо, и справедливо», и только люди «одно считают несправедливым, другое-справедливым». Мы видим только гармонию явную, которая мгновенно разбивается вторжением любого — малейшего — проявления дисгармонии, а так всегда и происходит в мире материи: любое чужеродное и внешнее вторжение в упорядоченную структуру приводит — по крайней мере, поначалу, — любую систему в состояние шока, приближая ее к точке бифуркации, после которой система — абсорбировав («поняв») вторжение, противоречащее принципам системы, — либо переходит на новый, более сложный, уровень функционирования, либо — не абсорбировав («не поняв»), в случае, если вторжение извне сильнее системного потенциала адаптации, — разрушается.

Гераклит же призывает нас совершить акт интеллектуальной трансгрессии, прорвавшись сквозь толщу дисгармонии, чтобы узреть за ней высший уровень гармонии, который уже не подвержен никакому разрушительному вторжению. Движение мысли при этом может быть изображено при помощи простой схемы: (а) обыденное сознание, воспринимающее внешнюю гармонию, (б) трансформируется в акт рефлексии, выдерживающий вторжение дисгармонии (противоречия), который, в свою очередь, (в) преодолевает последнюю и возвышается до созерцания скрытой Гармонии, «которая лучше явной» и в которой противоречия, говоря языком Гегеля, «сняты».

Мышление, вставшее на позиции Гераклита и пережившее подобную (ре)эволюцию, может выделить и принять следующие выводы, которые мы и предлагаем в качестве заключительного резюме всего вышеизложенного.

Предполагается, что сущее, сотканное из противоречий, нестабильно и пребывает в вечном движении (в отличие от Парменида).

Трансформация («течение) сущего доступно нашему чувственному восприятию.

Проникновение «за» пределы чувственных данных нуждается в акте рефлексии.

Совершить подобный акт способна пробудившаяся «сухая» душа, соблюдающая определенные экзистенциальные условия (пищевое воздержание, бытие греком, постоянное усердие во внимании к логосу и т. д.).

Этот акт рефлексии позволяет узреть «за» поверхностью текучих и множественных чувственных данных вечно движущееся единство сущего (в отличие от вечно покоящегося единства Парменида), обеспечиваемое материально-концептуальным единством логоса-закона.

Распространение действия логоса-закона на космос осуществляется при помощи все и вся проникающей «огненной» мировой души, которая тождественна логосу-закону и представляет как бы его «ипостась», будучи «двигателем» этого закона.

Космос един и явлен всем одинаковым образом. Под «всеми» в данном случае понимаются также и боги, ибо они подчиняются тем же законам, что и люди.

Космос — не имеет рождения или начала.

Космос в плане материи есть огонь.

В основе возникновения и уничтожения космоса лежит понятие меры, которая сказывается на первоэлементе огня, придавая ему качественную определенность.

Логос как законная мера может, а значит и должен быть законом политического сообщества — государства.

У людей есть выбор: а) либо жить в социуме, сообразно этому Закону и творить, таким образом, справедливость во благо себе и другим, либо б) жить по законам, выдуманным обыденным мышлением, творя перманентную несправедливость на погибель себе и другим.