Заповедное место: где русские писатели искали легендарную Святую Русь

На страницах «Русского вестника» за декабрь 1871 года читатели могли ознакомиться с подборкой литературных «картин лесной жизни» ныне забытого Н. Боева. Эти зарисовки, преподнесенные автором как «эпизоды из неоконченной повести», описывают приключения и случаи из жизни городского жителя, получившего европейское образование русского по фамилии Ельновский. Путь его лежит в сердце русских северных лесов, в места, кажущиеся полной противоположностью суетному, подчеркнуто современному Петербургу.

Ельновский возвращается в свои фамильные земли и обнаруживает в русской глубинке «настоящую жизнь» и «удивительный народец».

Проведенный в эту реальность безымянным бородатым стариком, возникшим из-за какого-то дерева, Боев рисует картины, которым суждено стать чередой откровений для читателей-горожан, напоминающей «Картинки с выставки» Мусоргского (1874) в изображении хрестоматийных образов некоей исконной русской жизни, сокрытой в мире одновременно загадочном и пугающе знакомом.

Хотя многие центральные мотивы повести Боева обнаруживаются и в тургеневской «Поездке в Полесье» — будь то сама дорога, непроходимые северные заросли, отсылки к российской истории, крестьянин, возникающий и исчезающий в чаще, — «Картины лесной жизни» в значительной мере определяются религиозной системой координат, преимущественно отсутствующей в тексте Тургенева.

Боевский лес ассоциируется с православным иночеством и монахами-отшельниками средневековой Руси — Нилом Сорским — и исихазмом (духовной практикой безмолвной, бессловесной молитвы), оглашаемыми церковными песнопениями лесными полянами, монастырскими стенами «незыблемой твердыни веры и молитвенных храмов», а вовсе не с «гордыми», как подчеркивает Боев, и запятнанными кровью замками средневековой Европы (или же колониями для ссыльных Нового Света).

Фактически эти леса находятся в сотнях километров на северо-восток от тургеневского Полесья, по сути же боевский лес располагается и того дальше от грозной чащи, описанной Тургеневым в 1857 году. Покрывало Изиды сменил кадильный дым.

Повествование Боева приглашает в лес, взращенный на истине и религиозной традиции. Тургеневское повествование, смею предположить, целиком об отчуждении от мира леса. Аллюзии Тургенева касательно характеристики местности и исцеления тонки и изящны: купол деревенской церкви — едва ли не единственная непосредственная отсылка к православию, а соприкосновение с природой (воплощенной в изумрудноголовой мухе) возвращает охотника к жизни в той же мере, что и участие крестьянина.

Символическая нагрузка данных образов проступает куда явственнее в произведениях вроде повести Боева, который с упоением пускается в мифологизацию ландшафта, видя даже не столько личное спасение, сколько спасение России в целом в возврате к исконному, целомудренному православному бытию — чудесным образом оставшемуся неизменным в бескрайних лесах Русского Севера.

Я постараюсь показать, что труды, схожие с боевским, в особенности грандиозный роман «В лесах» П. И. Мельникова-Печерского, дают нам картину, опирающуюся на религиозную традицию, сохранившиеся многовековые обычаи и глубинную национальную идентичность, которая воспринимается авторами жизненно необходимой для преодоления российских невзгод.

Эти произведения (как и множество полотен русских художников той же эпохи) наводят на мысль о существовании нетронутой Руси, укрытой Провидением от примет времени.

Они словно намечают в густых, топких русских лесах околицу — защитную изгородь вокруг среды обитания и культуры, опоясывающую тургеневское Святое. От каждого, кто пересекает околицу, требуется определенным образом выказать почтение; вышеназванные литераторы и художники приводят нас в мир, куда самому не попасть, помечая его своеобразие образами благочестия, местным диалектом и любовью к старому укладу.

В качестве эстетических объектов и читательского опыта эти произведения всегда подразумевают, что в них, словно внутри околицы, заключена некая магическая сила: зашедший сюда с открытым сердцем волшебным образом возродится, словно сказочный царевич, испивший живой воды.

<…>

Так где же то место, что зовется Святой Русью? Есть ли у него конкретные географические координаты? Боев и Мельников-Печерский помещают свои священные территории на карту одновременно фактическую и символическую, в области к северу от Нижнего Новгорода, где реки Ветлуга и Керженец впадают на юге в Волгу-матушку, но ученые предпочитали рассматривать миф о Святой Руси как не привязанной к определенному местоположению, выходящей за пределы пространства и времени.

Как пишет Дэвид Бетеа в исследовании апокалиптических мотивов современной российской литературы, «существовал территориальный миф вне определенного места». Хоть Святая Русь и может быть связана с фольклором, деревнями и монастырями, она стала «чем-то внеисторическим, выходящим за существующие пределы».

Читайте также

Сказки из згорелого дома. Почему начались и как происходили массовые самосожжения старообрядцев в России

Былины как досуг молодежи и ментальная практика. Интервью с фольклористом Александром Маточкиным

По Михаилу Чернявскому, Святая Русь была тем, что выстояло в Смутное время, после того как нарушились все иерархии царей, государства и церкви; это средоточие русской сути, проявляющейся тогда, когда уклад самой России уничтожен. Вот почему как на понятийном, так и на материальном уровне Святая Русь представляла собой абсолютное, извечное; как землю обетованную может изменить только катастрофа, так же и русская сущность неизменна, пока не потеряет саму себя.

Между тем, как отмечает Бетеа, Святую Русь стали ассоциировать с «проповедниками из северных лесов, которые сжигали себя заживо», протестуя против царя-безбожника, или же с «подводным княжеством Китежем», праведным городом из легенд, укрытым от набежавших монголов Божественным вмешательством, которое погрузило его в целости и сохранности под воды лесного озера.

Впрочем, для Бетеа идея Китежа шире конкретного озерца, Светлого Яра, где тот якобы спрятан.

Эти авторы весьма убедительно говорят об освобождении образа от привязки к конкретному месту, отмежевании, которое, вероятно, способствовало выразительности и долголетию мифа. Национальные символы могут функционировать так вечно, игнорируя влияние хода истории и модернизации. <…>.

Однако у Мельникова-Печерского (и Боева) мы наблюдаем нечто иное: явное, настойчивое сопоставление определенного региона со священной пустыней, нетронутой, древней Русью, которая не отказывается от упомянутых Бетеа образов, но помещает их в конкретную географию.

Намерение авторов не в том, чтобы развести образ с местом, а в усилении материальной связи между ними. Они хотят убедить своих читателей, что место это реально и что даже самые отчужденные представители петербургской интеллигенции смогут найти туда дорогу.

Так эти авторы пытаются вдохнуть новую жизнь в корпус художественных образов, продемонстрировавший впечатляющее долголетие в рамках русской культуры (Чернявский относит рождение мифа о Святой Руси к династическому кризису конца XVI века), только перерабатывают его для удобства современного читателя.

Так они помогают созданию того, что Энтони Смит назвал художественным этноландшафтом, наделяющим определенной коллективной эмоцией конкретную землю. <…> Речь идет об идее исторического и поэтического ландшафта, впитавшего культуру и историю группы индивидов, или же, наоборот, о группе, чья идентичность отчасти определяется ею самой и сторонними наблюдателями как связанная с занимаемыми ею территориями, что увековечивается в поэзии и музыке.

<…>

Применительно к этим текстам и изображениям всегда остается вопрос, действительно ли их авторы что-то создают, или же они просто переписывают то, что уже было до них.

Придумывает ли Мельников эту необузданную и непорочную заволжскую глушь или же просто перерабатывает уже существующие образы и традиции? Конструируют ли Боев, Мельников, Шишкин и Саврасов (художники, к творчеству которых мы вскоре обратимся) картину священных пустынных мест или же просто заново являют нам давно изобретенную иконографику?

Джон Стриклэнд в исследовании обращений православия к понятиям Святой Руси и традиционной идентичности предполагает, что к концу XIX века церковные власти «сумели добиться влияния, определив символы и представления о национально русском».

Этот процесс самоопределения и возврата к национальной идентичности часто включает в себя обращение к истокам в буквальном смысле — и на память приходит источник, из которого черпает Егор в тургеневском Полесье. Подобно духовенству или царским чинушам, пропагандировавшим определенные версии национальной идентичности, эти произведения возвращаются к ранее существовавшим формам, которые перерабатывают для массового потребления.

<…>

Авторы вроде Боева воскрешают связи с монашеской традицией, уходящей еще в XIV век. Мельников пересказывает легенды, прославившие эти леса в конце века XVII (если говорить о староверах), или даже обращается к гораздо более ранней эпохе, когда он пересказывает мифы о сотворении мира или описывает земледельческие обряды, уходящие корнями в дохристианские времена.

И Боев, и его современник П. В. Засодимский описывают святых пустынников и их бытие среди нерусского населения Севера, рассказывают предания о благочестивых беседах и образовании монашеских общин.

Может быть интересно

Кресты, ракеты, мертвецы: во что верят в деревнях Русского Севера

Медвежья голова, колдовские конфетки и ножницы под подушкой: какие заговоры помогают жить на Русском Севере

Художники изображают монастыри, затерянные в лесах, и Сергия Радонежского, святого XIV века, с которым связывают возрождение православной культуры в чаще к северо-востоку от Москвы. Никому и в голову не придет, что места эти — чистый лист: они плотно исписаны сюжетами — житиями, преданиями, летописями, а также сказками и былинами.

Это территория давно обжитая и укорененная в культуре — в том смысле, что русские крестьяне, староверы и другие народы населяли эти леса столетиями. В основе многих подобных текстов лежит желание напомнить читателю об этих корнях и приобщить их к образу жизни, связанному с этими местами.

Так пустыня ли это? Американские представления о пустыне без следов человека и его деяний коренятся так глубоко в нашем сознании, что придется сделать паузу и поразмышлять, прежде чем дать ответ на этот вопрос (хотя историки-ревизионисты изо всех сил стремятся доказать, что мир, в который европейские переселенцы прибыли в XV веке, столетиями изменялся коренным населением в соответствии с его нуждами).

Понятие пустыни, конечно же, имеет мощные религиозные коннотации в иудейско-христианской традиции, в целом корпусе представлений, завезенных пуританами в Новый Свет. В нашем новом, связанном с окружающей средой понимании этого слова пустыня — это место, где нет ни сельского хозяйства, ни поселений человека, что все еще отсылает к религиозным понятиям страха и трепета или же к эстетике «сладостного ужаса».

Малонаселенность русских лесов в вышеназванных текстах сомнений не вызывает, но не имеющими следов человеческой деятельности эти места не назовешь — достаточно посмотреть на разнообразные сюжеты и легенды, к которым я только что обращалась. В русском варианте здесь используется не перевод- калька к слову «wilderness» — «дикие места», а именно слово «пустыня», обозначающее и «необитаемые земли», и «духовное пристанище».

Такие места пусты из-за отсутствия людей, но здесь же монахи и отшельники могут уединиться вслед за Христом, чтобы научиться истинному смирению и отринуть все мирское.

Как пишет нам находящийся в духовном сане автор эпиграфа: «Страна молчания!.. Отселе ко гробу легче переход…»

Но какова связь между природой и монашескими духовными исканиями или раскольничеством? Является ли пустыня, как вторили Евангелию пуритане, местом дьявольского искушения? Действительно ли человек получил во владение грешную землю и назначен Господом наполнять ее и обладать ею, как говорит Книга Бытия?

Отношения между религиозными традициями и взглядом человека на природу оставались ключевой темой исследований по экологической этике в последние десятилетия; эта тема также волновала Мельникова и Боева с их фантазиями о церкви в благословенном, плодородном месте — и, следовательно, вовсе не была незначительной для понимания слова «пустыня» на Руси.

В оказавшем большее влияние (пусть теперь и широко оспариваемом) эссе Линна Уайта христианство (для автора — западное, преимущественно протестантское христианство) представлено как отличающееся агрессией по отношению к миру природы и настороженностью по отношению ко всему, что отдает анимизмом или пантеистическим взглядом на Божественное и на место.

При таком раскладе творение не может считаться благословенным и всегда априори греховно — это источник адских мук, которому нужно противостоять, чтобы одолеть его. Предлагает ли русское православие какое-то противоядие для этой риторики агрессии и отчуждения?

Художники и писатели демонстрируют совершенно иное эмоциональное и смысловое отношение к этой проблеме; и по сей день остается большим вопросом, видит ли официальное православие (в отличие от занятых созданием мифа авторов) возможности для существования более дружелюбной по отношению к природе теологии.

В своем недавнем эссе Т. М. Горичева высказывает идею, что «Россия не боялась „пустыни“, то есть не оприходованных человеком мест. Если западная цивилизация испытывала ужас перед „пустотой“, то в России любили пустыню и вступали с ней в гармонический диалог».