Шаманы Сибири: академический подход

Как Вы пришли к теме шаманизма и что входит в круг ваших научных интересов?

Моя дипломная работа на кафедре этнологии МГУ была посвящена гаитянскому культу вуду. Однако в аспирантуре мне пришлось «переехать» в Сибирь – во-первых, полевая работа на Гаити не была тогда возможной (нельзя было найти финансирование, не говоря уже о политической ситуации тогда в том регионе), а во-вторых, моей научной руководительницей стала Елена Сергеевна Новик, автор блестящей книги «Обряд и фольклор в сибирском шаманизме». Так что в своей кандидатской диссертации я на материале народов Северной Азии писала о том, как фольклор моделирует поведение людей. В 1998 году моя диссертация была издана в виде книги, она называется «Логика толкований». Вскоре после этого я впервые попала в деревни старообрядцев-беспоповцев с невероятно интересной бытовой и духовной культурой, а также фольклорно-мифологической традицией. И моя докторская диссертация после многолетних исследований в этом регионе была посвящена теме веры в колдовство уже на русском материале.

Вслед за книгой о колдунах в 2010 году у меня вышли книги об одержимости в русской деревне в 2013 и в 2016 годах. Затем я занималась разными темами – религиозными культами йоруба в Нигерии и на Кубе, ритуалами экзорцизма в православном приходе, магией в интернете и так далее. В начале 2020-х я стала сотрудничать с издательством МИФ, где у меня вышли еще две книги – о мифологии северных народов России (по сути, Северной Азии) и о шаманских традициях этого региона. Сейчас я работаю над двумя новыми книгами для этого издательства – о магических практиках северных народов России и о мифах и обрядах русской деревни.

А как изучают шаманов?  

Основной метод исследования в антропологии – это включенное наблюдение и разговоры с людьми. Исследователь приезжает в интересующий его регион, живет рядом с людьми, занимается вместе с ними повседневными делами, общается, задает вопросы. На основе увиденного и услышанного он ведет полевой дневник – эти материалы и размышления над ними становятся основой статей и книг. Кроме того, нужно знать и труды исследователей прошлого, и работать в архивах со старыми материалами по этнографии и фольклору.

В своей книге Вы пишете об уничтожении шаманизма. А насколько масштабной была эта борьба с шаманизмом в советское время? Что сохранилось из этого наследия?

Борьба с шаманами началась задолго до советской власти: государство и православная церковь стремились обратить народы России в христианство и запретить их прежнюю веру и ритуалы. Так, в 1827 году на озере Вайгач по приказу архимандрита Вениамина, главы православной миссии, было уничтожено главное ненецкое святилище. Однако в те годы добраться до каждого шамана возможности не было. А советской власти это почти удалось – шаманы подвергались репрессиям, как и другие священнослужители и «эксплуататоры-кулаки»; их бубны, костюмы, другие атрибуты изымались и уничтожались – этнографам удалось спасти лишь небольшую часть этих вещей для музеев. Становиться шаманом было и страшно, и стыдно, так как молодежи в школах и клубах внушали, что это пережитки темного прошлого, поэтому дети смотрели на стариков в лучшем случае с сожалением, а то и с презрением.

Уже почти и не осталось старых шаманов, кто мог бы провести обряд посвящения. Так было на Алтае, в Якутии, на Дальнем Востоке и в других местах Сибири. Впрочем, там, куда властям было далеко и сложно добираться – в тундрах Крайнего Севера, в глухой тайге – шаманские традиции сохранились до конца XX века (например, у нганасан, эвенков). Но дальше и они стали пресекаться. Наше время предъявляет более серьезные вызовы, чем даже советские репрессии: глобализация, информатизация, доступность здравоохранения, образования и других государственных институтов меняют образ жизни и мышление людей. Шаман как фигура ритуального специалиста, решающего проблемы своего небольшого коллектива родичей, оказывается больше не нужной. Современное неошаманство в Туве, на Алтае, в Бурятии – это уже другой феномен, который, конечно, декларирует свою связь с прежними шаманскими традициями, но на самом деле кардинально от них отличается. Например, коллективные камлания, шаманские школы – это новые явления.

Насколько школы для шаманов вообще аутентичны? Ведь шаман — это все-таки избранный человек, он даже рождается особым образом.

Да, шаман считался особым человеком, которого якобы сами духи избирали на роль посредника между ними и людьми.

Знаки этой избранности могли проявляться очень рано: допустим, если ребенок рождался «в рубашке» [околоплодный пузырь, иногда обволакивающий младенца в процессе родов. – Прим. ред.], считалось, что он будет шаманом

Нанайцы, например, делали из этой пленки обтяжку маленького бубна и подвешивали его на колыбель, тем самым показывая духам, что их знак получен, а всем окружающим таким образом демонстрировалось, что к этому ребенку нужно относиться внимательнее, растить его как будущего шамана.

Соответственно, шаман не учится у людей, его всему обучают духи во время так называемой «шаманской болезни» – профессиональной инициации, которая могла длиться несколько лет. Шаманы рассказывали этнографам, как во время становления у них были видения, во время которых особые шаманские духи водили их по разным местам символической вселенной, знакомили с ее обитателями, обучали премудростям шаманского ремесла. Такова была «шаманская школа» в традиционной культуре, поэтому картина мира каждого шамана во многом уникальна. Он, как и художник, видит мир по-своему и сам решает, как и что делать, основываясь на своих договоренностях с духами и божествами. А совместные ритуалы были возможны лишь во время обряда посвящения – когда старый и молодой шаманы камлали вместе в первый и последний раз. Но так происходило в традиции, а в нашем глобальном мире уже по-другому.

Например, в коммерческие «шаманские школы» Тувы и Бурятии из разных городов и стран приезжают люди, желающие стать шаманами, и их там с удовольствием принимают, учат проводить обряды и даже выдают сертификаты.

А как отличается статус мужчин-шаманов и женщин-шаманок? В Вашей книге упоминается беременная шаманка, у которой во время камлания исчезает живот, и шаманка, которая, выйдя замуж, потеряла свой дар. То есть статус шаманок обусловлен патриархальными нормами? 

Тут дело в очень древнем отношении к женщине как к очень опасному существу для мужчин и мужского мира. Можно назвать это патриархальностью, но это просто действительно физиологическая разница двух полов, предполагающая более тесную связь женщин с миром природы, миром, дающим и забирающим жизнь, и значит, с миром мертвых. И в общем-то во всех мировых культурах всё, что связано с женской способностью к менструации, к рождению новой жизни, считалось для мужчин опасным. Менструальная кровь понималась как «мертвая» кровь, и все предметы, которые потенциально могли с ней контактировать, были опасны. Поэтому женщин не допускали в мужские святилища, а в быту запрещали им перешагивать через мужские вещи: чтобы ружье не перестало стрелять, сеть – ловить рыбу, а сам мужчина не стал импотентом. Даже во время ухаживаний парень садился на колени к девушке – ни в коем случае не наоборот.

В одной старой книге был описан такой любопытный случай – во время переписи населения на Таймыре в 1920-е годы женщин записали первыми, и мужчины очень возмутились, сказав, что нельзя женщин писать впереди, иначе на мужчинах будет порча. Так что женщина, с одной стороны, больше связана с миром духов, а с другой стороны, для шаманских духов женщина в репродуктивном периоде тоже считалась нечистой, и они уходили от нее на это время – или же, наоборот, у нее во время камлания исчезал живот, как говорится в одной из историй о шаманских чудесах. Но обычно в Северной Азии шаманская болезнь начиналась у женщин не в юности, как у мужчин, а по окончании способности к деторождению.

Встречается ли сейчас шаманская болезнь? Изучают ли ее в рамках медицинской антропологии?

Описание особого состояния, физических и духовных страданий во время становления – непременная часть шаманских «автобиографий». Эти рассказы становятся подтверждением истинности дара, без них ритуальному специалисту не заработать авторитет среди соплеменников. А без авторитета, то есть без репутации сильного и знающего, шаман не сможет успешно лечить болезни и решать другие проблемы сородичей. Но что содержится в таких рассказах? Удивительно, но у разных народов нарративы о шаманском становлении имеют схожие мотивы. Внешне будущий шаман ведет себя странно: бессвязно распевает и кричит, убегает в тайгу или тундру и скитается там, залезает на деревья и прыгает в реку, либо же лежит целыми днями дома и как будто находится в глубоком сне. А в это время в своих видениях он путешествует по иным мирам и знакомится с их обитателями – божествами и духами, разгадывает их загадки и получает дары, обучается секретам и этике шаманского ремесла. Есть и другие мотивы – духи рассекают тело неофита, наделяют его новыми органами чувств и выковывают ему железные кости, и так далее. Конечно, у каждого народа есть свои нюансы рассказов о шаманском становлении, но набор мотивов в целом схож. В наши дни за шаманскую болезнь могут принять другие симптомы – вплоть до хронических заболеваний или зависимостей. Так что изучать такие состояния с медицинской точки зрения не получится – медиками они будут расценены как обычные болезни, физические или психические.

Медицинские антропологи пробовали изучать шаманский транс: во время камлания снимали у шаманов электроэнцефалограмму. Но ничего особого узнать не удалось, потому что картина электрической активности мозга не отличалась от таковой при других измененных состояниях сознания и даже при обычных – например, при пробуждении ото сна. Так что шаманский транс и особенно шаманская болезнь – это, скорее, культурные модели.

А Вы верите, что шаманы общаются с духами? 

Если люди всерьез верят в духов, то они и объясняют разные явления и происшествия в соответствии с этой верой, и сами действуют, исходя из реальности духов.  А то, что для людей реально по своим последствиям, получается, реально само по себе. Антрополог должен это учитывать, это его профессиональное кредо – принимать и уважать точку зрения людей той культуры, которую он изучает. Я принимаю и уважаю веру шаманов в то, что они общаются с духами.