Иной ислам: «потерянное сокровище» суфийской философии религии

Введение

Если спросить среднестатистического обывателя, что он думает об исламе, то вряд ли мы услышим много хорошего из его уст. Отчасти это понятно, ведь международный терроризм, преследование вышедших из религии, дискриминация иноверцев, женщин и квир-персон не выдуманы некими «врагами» и обусловлены в первую очередь особенностями исламских вероучения, права и истории. Однако сводить ислам к вышеперечисленным проявлениям означает мыслить качественно не выше сторонников агрессивного джихада. В ходе своего развития, неразрывно связанного с усвоением богатейшего интеллектуального наследия великих доисламских цивилизаций Средиземноморья и глубокими прозрениями самих мусульманских мыслителей и мистиков, ислам явил миру настоящие жемчужины мудрости. Мудрости, сохраняющей актуальность по сей день.

К большому сожалению, современные мусульмане зачастую даже не знают имен великих мыслителей прошлого и не разбираются в утонченных доктринах классиков. Современный французский философ Жакоб Рогозинский в книге «Джихадизм. Назад к жертвоприношениям» называет такие аспекты традиции «потерянными сокровищами ислама» и настоятельно рекомендует мусульманам обратиться к ним, потому как видит в них наилучший антидот против джихадизма. Но это далеко не единственная польза, которую средневековые интеллектуальные течения могут нам принести. В наследии великих мудрецов мы можем найти интересные варианты решения интеллектуальных проблем, не утративших актуальность по сей день, в частности разработанные ими самобытные формы философии религии.

Философия религии и религиозная философия: как соотносятся понятия?

Для начала следует разобраться в том, что же такое упомянутая в названии философия религии и чем она отличается от религиозной философии. Здесь надо сразу заметить, что современные религиоведы и философы не пришли к консенсусу насчет соотношения этих понятий. В отечественной академической литературе сформировалось три подхода к разграничению данных областей знания. Первый фактически отождествляет философию религии с религиозной философией, второй (представленный, например, крупным российским религиоведом и философом Юрием Кимелевым) настаивает на пересечении религиозной философии с философией религии, то есть первая выступает в нем частным случаем второй наряду с философским религиоведением и критикой религии. Правда, Кимелев критически относится к термину «религиозная философия», считая более удачным понятие «философская теология».

В рамках третьего подхода считается, что религиозная философия и философия религии являются отдельными сферами знания. Например, Игорь Яблоков полагает, что религиозная философия, в отличие от философии религии, обязательно основывается на конкретной религии. Он пишет:

«От философии религии необходимо отличать религиозную философию. Последнюю образует совокупность исходящих из принципов религиозного мировоззрения представлений, понятий, идей, концепций о Боге и мире (онтология и метафизика), о человеке (антропология), об обществе (социология, историософия), о познании (гносеология и эпистемология), о ценностях (аксиология). Религиозная философия делает объектом рассмотрения и религию, разумеется, на базе своего решения онтологических, антропологических, гносеологических и других проблем».

Вообще говоря, большинство работ по философии религии не выходят за рамки современных подходов в западной академической философии. Незападные и допросвещенческие западные парадигмы исследуются сквозь призму таких категорий, как «мистицизм», «рационализм», «философия» и «религия». Нам эти понятия кажутся естественными, нейтральными и отражающими объективное положение дел, однако в действительности они обусловлены историко-культурными условиями, в которых возникли. Подспудный европоцентризм если уже не большинства, то еще по-прежнему ощутимой части исследователей, вероятно, подпитывается сохраняющим влияние картезианским дуализмом. В контексте изучения других культур это означает их восприятие в качестве пассивного объекта познания, который можно и должно односторонне интерпретировать с позиций западноевропейских науки и философии.

Ценность самих этих культур, парадигм, школ мысли как интерпретативных подходов априори отметается.

По сути, мы имеем дело с неизжитыми этноцентризмом и расизмом, отказывающими Другому в способности правильно познавать и понимать. В демонстрации обратного на примере суфийской философии религии и состоит задача предлагаемой вам статьи.

Роль Ибн Араби

Очень важным и интересным аспектом ислама является наука тасаввуфа, или, на европейских языках, суфизм. Среди как западных, так и современных мусульманских обывателей бытует множество стереотипов и заблуждений, для подробного ознакомления с которыми и их развенчания потребуется отдельный текст. Отмечая же главные предрассудки, стоит назвать популярное растождествление ислама и суфизма.

Хотя доисламские учения (неоплатонизм в первую очередь) и вправду сыграли не последнюю роль в формировании тасаввуфа, не менее важно и то, что носители традиционного исламского знания выводят его из важного хадиса, известного как «хадис Джибриля». Эта история передается от Умара ибн аль-Хаттаба и повествует о визите к Пророку и его сподвижникам странного человека с очень темными волосами и в чрезвычайно белой одежде, который сел вплотную к Мухаммаду и последовательно спросил об исламе, имане, ихсане, о Судном дне и его признаках. Мухаммад определил ислам (покорность) как «свидетельствование, что нет бога кроме Бога и Мухаммад — Его посланник; ежедневное совершение пятикратной молитвы; уплата очистительного налога в пользу бедных; пост в месяц Рамадан; паломничество в Мекку». Иман (вера) же означает «верить в Бога, Его ангелов, Его книги, Его посланников и в Судный день, а также предопределение (кадр)». Ихсан (благодеяние, милость; американский специалист по суфизму Уильям Читтик предлагает вариант перевода «творение прекрасного») заключается в том, чтобы «поклоняться Богу так, как если бы ты видел Его, ибо даже если ты не видишь Его, то Он видит тебя». Таинственный гость после каждого ответа подтверждал истинность сказанного Пророком, чем немало удивил Умара и остальных сподвижников. Задав все вопросы, незнакомец ушел, а после Мухаммад раскрыл Умару и остальным, что их посещал ангел Джибриль, пришедший в зримом облике ради обучения правоверных религии (дин).

Ихсан, то есть поклонение Богу так, как если бы люди видели Его, и превратился в предмет интереса суфийской науки.

Со временем суфизм обзавелся собственными методами и теоретическими аспектами, в основе повсеместно сходными, в частностях же расходящимися у различных учителей-шейхов и институтов (тарикатов). Многие суфии излагали свои учения как в форме прозаических трактатов, так и в стихах. Наибольший вклад в становление тасаввуфа как самостоятельной науки внесли персы — древний народ, культура которого насчитывает тысячелетия. И в мусульманских странах, и на Западе суфизм обычно ассоциируется с именами великих персидских мистиков Хафиза, Саади, Рудаки, Аттара, Санаи и многих других.

Однако едва ли не самой важной фигурой в истории тасаввуфа стоит считать арабского суфия, выдающегося духовного учителя и мистика Ибн Араби аль-Андалуси (1165–1240). Он родился в испанской Мурсии в старинной и привилегированной арабской семье, но традиционное образование получил в Севилье, куда его семья переехала, когда будущему шейху было приблизительно восемь лет. Довольно рано Ибн Араби погрузился в науку тасаввуфа и принял посвящение. Его путь был отмечен странствиями по родному аль-Андалусу и Северной Африке в поисках авторитетных учителей суфийского мистицизма.

С 1201 по 1204 год, уже став великим суфием, он жил в Мекке, и на этот период приходится написание им различных трактатов по суфизму, а также начало работы над многотомным трудом «Мекканские откровения». «Мекканские откровения» станут впоследствии одним из главных сочинений в истории суфизма.

В 1206 году Ибн Араби едва не был казнен в Египте из-за экстатических высказываний (шатахат). Смерть вообще очень часто грозила суфиям, если те утверждали нечто противоречащее или якобы противоречащее исламским предписаниям и теологическим догмам. Широко известен пример персидского мистика Мансура аль-Халладжа (858–922), поводом к казни которого стал его выкрик в измененном состоянии сознания: «Я есть Бог!» (араб. ана-ль-Хакк). Правда, возможно, только поводом: как говорит в своей лекции по суфизму в Иране отечественный исламовед и иранист Андрей Лукашев, есть версия о некоем имущественном споре, в результате которого с Халладжем разобрались соответствующим образом. В конце концов, многим другим суфиям за аналогичные по смыслу высказывания ничего за это не было. Вполне может быть, изречения Ибн Араби, сделанные им в трансе, тоже были лишь поводом.

Но Ибн Араби повезло больше. С 1223 года он до конца дней жил под покровительством властей в Дамаске, будучи окруженным всяческим почетом. Здесь суфий завершил «Мекканские откровения» и создал великий трактат «Геммы мудрости». В общей сложности он написал приблизительно 300 трудов. В кругах сторонников-мистиков мудрец из аль-Андалуса получил прозвание Великий Учитель (аш-шейх аль-акбар). Впрочем, ярых противников Ибн Араби обрел не меньше, чем горячих приверженцев. Оппоненты критиковали его за многобожие (ширк), неверие (куфр), за искажение ислама. В числе выступавших против Ибн Араби и его взглядов были знаменитый мутакаллим (богослов) Сад ад-Дин ат-Тафтазани, предтеча салафизма Таки ад-Дин ибн Теймия, великий историк и мыслитель Абу Зейд Абд ар-Рахман ибн Мухаммад аль-Хадрами (более известен как Ибн Хальдун). В защиту же мистика писали шафиитский законовед Джалаладдин ас-Суюти, историк и филолог Салах ад-Дин ас-Сафади, арабский лексикограф персидского происхождения Мухаммад аль-Фирузабади.

Ибн Араби прославился благодаря разработке учения, позднее получившего название «единство бытия» (вахдат аль-вуджуд). Суть его в том, что всё есть Бог, каковой единственная подлинная реальность. Причина творения состоит, согласно учению, в стремлении Бога к (само)познанию. Для Ибн Араби первая часть свидетельства веры (аш-шахада), гласящая «нет бога, кроме Бога» (ля иляха илля Ллах), также означает, что «нет реальности, кроме Реальности». Из этого следуют всемогущество («нет силы, кроме Бога»), абсолютная жизнь («нет жизни, кроме Бога») и всеведение («нет знающего, кроме Бога») и т. д. В силу того, что Абсолюту пристало совершенное знание, Он познает Себя как Себя и как не-Себя. Мистик часто описывает космос как «зеркало» или «сон» Высшей Реальности, в котором она может созерцать Себя как не-Себя. Во сне же всё различно, а сновидец и персонажи, через которых сновидец переживает сновидение, разнообразны. Поскольку сновидец (Бог) видит через них, они непосредственно связаны с ним, а стало быть, и со всем остальным во сне. По мнению суфия из аль-Андалуса, эти «сновидцы во сне» являются людьми, а их разнообразные и уникальные взгляды на реальность и убеждения описываются как множество «автопортретов» Реальности (Ибн Араби называет их «богами, созданными верой»). Поскольку они только представления о Едином, их нельзя однозначно отождествить с Единым как таковым, но раз нет другой реальности, кроме Единого, то они также тождественны Единому, примерно как отражения в многочисленных зеркалах разных форм и размеров. Данная метафизика очень напоминает индуистскую адвайта-веданту, а также другие варианты монизма.

И всё же Ибн Араби неслучайно считают самой противоречивой фигурой в истории суфизма и вообще ислама. Если целая плеяда выдающихся специалистов по суфизму мирового уровня (Сейид Наср, Уильям Читтик и др.) трактуют учение Ибн Араби в монистическом и перенниалистском ключе, то некоторые другие именитые знатоки суфизма не разделяют их интерпретации. К примеру, известный исламовед Грегори Липтон написал книгу Rethinking Ibn Arabi, в которой критикует более распространенное понимание доктрин Величайшего Учителя. По мнению Липтона, Ибн Араби придерживался эксклюзивистского взгляда на ислам как единственную верную религию, а перенниализм имеет сугубо западное происхождение и в некоторой степени даже обладает расистским характером.

Не меньше разногласий вызывает мировоззрение Ибн Араби и в суфийской среде, где также есть приверженцы эксклюзивистского и перенниалистского прочтений. Но споры на сей счет выходят за границы обсуждаемой темы, а пока стоит остановиться на том, что именно теория вахдат аль-вуджуд задала дальнейший вектор для большинства более поздних авторов, однозначно стоявших на перенниалистских позициях. Ниже речь пойдет о понимании вахдат аль-вуджуд мистиками из стран Африки южнее Сахары и Юго-Восточной Азии, что не должно удивлять. В связи с этим необходимо сказать несколько слов о столь нетипичном выборе регионов для статьи об исламе: мы часто привыкли ассоциировать ислам с Ближним Востоком, воспринимая его как «центр» мира ислама, а остальные территории как «периферию», но вообще модель «центр-периферия» не очень подходит исламоведам и не стоит рассматривать ислам и суфизм в частности сквозь такую призму. Мусульманские учёные из разных концов ойкумены связаны друг с другом линиями передачи знания, в основе данной цивилизации (корректно выделять ислам как отдельную цивилизацию или нет — вопрос отдельный) лежит сетевой принцип. Нет ничего удивительного, допустим, в наличии одной и той же ветви одного и того же тариката в географически удалённых друг от друга регионах. Например, тарикат Тиджания-Ибрахимия распространен преимущественно в Западной Африке, но представлен также в Индии (штат Керала), Индонезии, ЮАР, есть мюриды турецкого, европейского и американского происхождения.

Послание суфиев Западной Африки

Исторически география распространения суфизма почти совпадала с ареалом ислама как такового, но не везде ученым-суфиям удалось в равной мере сохранить положение в обществе и авторитет тасаввуфа. Во многих странах и регионах мусульманского мира суфизм подвергается суровой критике со стороны представителей двух, казалось бы, полярно противоположных по своим установкам лагерей — фундаменталистов и прогрессивистов. Первые обвиняют суфиев в отклонении от «чистого» ислама времен Пророка и его сподвижников, вторые корят традиционный мистицизм за тормозящие прогресс (одна из главных святынь любого «западнического» карго-культа) архаичные суеверия, и все вместе обвиняют суфизм и суфиев в сегодняшнем незавидном положении большинства мусульманских стран. Но, несмотря на общую атмосферу, царящую в современном мире ислама, кое-где суфии и их знание пользуются уважением, как когда-то им пользовались их предтечи вроде упоминавшегося выше Ибн Араби.

К примеру, в странах Западной Африки изящные и глубокие концепции традиционного мусульманского мистицизма сохраняются и передаются по сей день, а шейхи пользуются большим влиянием в местных обществах.

Одним из наиболее распространенных в регионе суфийских тарикатов является Тиджания. Его эпоним и основатель шейх Абу-ль-Аббас Ахмад ибн Мухаммад ат-Тиджани (1737–1815) уже в семь лет был хафизом, то есть знал наизусть текст Корана, а также начал изучать такие науки, как, например, юриспруденция, хадисоведение, толкование Корана (‘ильм ат-тафсир), правила чтения Корана (таджвид), грамматика арабского языка (нахв), литература (адаб) и др. К 20 годам он освоил все знания, которыми обладали люди в его родном городе Айн Мады (современный Алжир). Ахмад ат-Тиджани был шейхом тарикатов Халватия, Кадирия и Насирия.

В числе учителей Ахмада ат-Тиджани были таинственный шейх из Индии, известный как Ахмад ибн Абдулла аль-Хинди, объявивший шейха ат-Тиджани наследником своих «знаний, секретов, даров и света», и шейх Мухаммад Абд аль-Карим ас-Самман (ум. 1775), известный шейх тариката Халватия, эпоним распространенного в современном Судане тариката Саммания. Причиной же основания им отдельного тариката стало, как учат шейхи Тиджании, явление пророка Мухаммада Ахмаду ат-Тиджани наяву. Это, как утверждает предание, произошло в 1784 году. Пророк приказал шейху ат-Тиджани покинуть всех шейхов, которые были у него ранее, с тем, чтобы дать начало новому пути. Помимо этого, как гласит легенда, Мухаммад сказал шейху:

«Ты не обязан никому из шейхов на Пути (тарикат) ни за какие знания, ибо я твое средство (васита) и поддержка в [духовной] реализации, поэтому оставь всё, что ты взял из других тарикатов».

Что касается иноверия, то шейху Ахмаду ат-Тиджани принадлежат, в частности, такие слова:

«Любовь Аллаха объемлет всё творение, даже неверных».

Данный императив определил толерантное в целом отношение последующих поколений наставников Тиджании и их последователей к приверженцам неисламских традиций. Но если упоминавшийся выше Тиджания-Ибрахимия (мейнстрим тариката) придерживается классических исламских представлений об иноверии, то одна из ветвей Тиджании выработала подлинно инклюзивистскую доктрину, о которой пойдет речь ниже.

Тарикат Тиджания-Хамавия восходит к шейху Хамаллаху/Хамахуллаху (1886–1943). Он стал первым учеником суфийского наставника Сиди Мохаммеда Лахдара ат-Тунси. Мировоззрение ат-Тунси отличало, кроме прочего, преуменьшение важности формального исламского образования, то есть изучения фикха, хадисов, несуфийских толкований Корана и т. п. Это сказалось на специфике взглядов самого Хамаллаха и основанной им ветви Тиджании.

Возглавляемое Хамаллахом движение, известное в академической литературе под названиями «хамаллизм» и «хамаллия», распространилось в 1920-е годы на землях нынешнего Мали, сперва укрепившись среди торговцев из народа волоф в городе Ньоро, а после найдя последователей среди черных рабов-мусульман, живших на территории современной Исламской Республики Мавритания. Эта ветвь Тиджании по сей день сохраняет перенниалистское мистико-философское видение.

Ученик Хамаллаха шейх Бокар Салиф Талл (1875–1940), более известный как Тьерно Бокар (на языке фула «тьерно» означает «учитель»), так рассуждал об этноконфессиональном многообразии:

«Своей красотой радуга обязана разнообразию оттенков и цветов. Точно так же мы рассматриваем голоса различных верующих, которые поднимаются со всех концов земли, как симфонию хвалебных слов, обращенных к Богу, Который Один может быть Единственным. Мы горько сожалеем о пренебрежительном отношении некоторых религиозных людей к формам божественного, о презрении, которое часто заставляет их отвергать гимн своего ближнего, потому что он контрастирует с их собственным. Чтобы бороться с этой тенденцией, брат в Боге, к какой бы религии или конгрегации ты ни принадлежал, поразмысли подробно над этим стихом: „Среди Его знамений — сотворение небес и земли и различие ваших языков и цветов. Воистину, в этом — знамения для знающих“ (30:22). Здесь каждому есть над чем поразмышлять… Разве дети одного и того же отца, хотя и отличаются друг от друга физически, менее братья и законные сыновья того, кто их породил? В соответствии с этим законом-истиной мы жалеем тех, кто отказывает верующим разных конфессий в духовном тождестве и братстве под Единым Богом, Единым и неизменным Творцом. Хотя это может не понравиться тем, кто привержен букве, но для нас одно важнее всего прочего: исповедовать существование Бога и Его единство».

Amadou Hampate Bâ, A Spirit of Tolerance: The Inspiring Life of Tierno Bokar. Bloomington, Ind.: World Wisdom, 2008. P. 126–127

Как видно, для Тьерно Бокара все религии суть многие пути к Единому Богу, они уподобляются мистиком разным языкам, на которых люди взывают к Нему.

Следующая цитата шейха не менее ярко свидетельствует о его инклюзивизме:

«В мире существуют лишь две категории людей: те, кто веруют в Бога и распределены между различными формами религии, и те, кто сомневается в существовании Бога и так же распределены между различными формами отрицания религии. <…> Что трагически смешно и не к чести человеческого духа, так это то, что верующие в Бога воюют между собой, как будто они не говорят одно и то же и не свидетельствуют об одной и той же Истине. Что касается нас, то мы придерживаемся доктрины, согласно которой все верующие в существование Бога составляют одну семью, объединенную единой идеей. Взаимная оппозиция верующих возникает из определенных человеческих причин, источник которых следует искать в крайнем расизме, в многообразии языков и особенно в эгоизме, толкающем каждого из нас к стремлению сохранить исключительность».

Louis Brenner, West African Sufi: The Religious Heritage and Spiritual Search of Cerno Bokar Saalif Tall. Los Angeles: UC Press, 1984. P. 158

Что ж, мистик во многом прав и принадлежность к «правильной» религии действительно выступает, особенно в исламском мире, маркером «своего», а внутри «правильной» религии немаловажно разделять «правильную» ее трактовку. Известный французский и американский ученый, антрополог и психолог Скотт Атран считает, что джихадизм питается ограниченным альтруизмом, выражающимся в глубокой преданности своей группе и готовности сделать для нее буквально всё. Хотя я не согласен с тем, будто это является первопричиной исламского терроризма, но можно сказать, что эксклюзивизм и наша естественная склонность делить друг друга на «своих» и «чужих» переплетаются и взаимно усиливают друг друга.

Ученик Тьерно Бокара, выдающийся малийский дипломат, ученый-антрополог и суфий Амаду Ампате Ба (1900/1901—1991) на протяжении жизни хранил верность инклюзивистскому учению своего тариката. Он считал, что существует множество путей к Богу и всякий раз, когда Коран провозглашает ислам единственной религией, угодной Аллаху, нужно понимать под «исламом» интегральную истину, которая была ниспослана свыше через многочисленных пророков и посланников Всевышнего в разнообразных формах, отвечавших обстоятельствам места и времени.

Амаду Ампате Ба строго соблюдал шариатские нормы в повседневной жизни, но не имел склонности преувеличивать их значимость, так как рассматривал «внешние» правила ислама в целом и тариката Тиджания в частности как «кожуру плода», каковую некорректно отождествлять с мякотью и тем более сердцевиной плода.

В этом великий мистик тоже наследовал Тьерно Бокару.

Амаду Ампате Ба, будучи мусульманином, искренне восхищался многими другими традициями. О еврейском алфавите, играющем заметную роль в иудейском мистицизме (каббале), он однажды сказал своему ученику швейцарцу Фредди Боллагу (духовное имя Али Абду-с-Самад): «Видно, что это нечто мощное». Не менее тепло он относился к христианству. Документально засвидетельствовано выступление суфия перед епископальной комиссией по отношениям с исламом от 1975 года, имевшее место в Ниамее, столице Республики Нигер. Позднее выступление учителя выпустили отдельной небольшой книжкой, озаглавленной «Иисус глазами мусульманина».

Глубоко чтил он и наследие своего народа, как и народов Африки в целом. Об исламе и древних священных традициях на Черном континенте он пишет в книге «Аспекты африканской цивилизации» так:

«Анимистические религии подготовили Мали, как и другие африканские страны к югу от Сахары, к идее Сакрального и таинственной творческой силы Вселенной. Богооткровенные религии, особенно христианство и ислам, нашли там благодатную почву для своего распространения… Империя ислама в Африке была создана не скажу на руинах анимизма — ибо он всё еще жив, несмотря на удары, нанесенные ему религиями [откровения] и технической, философской цивилизацией, принесенной западными колонизация, — но на ее основах. Основные принципы анимизма (сакральный и не профанный характер повседневной жизни, ощущение себя частью целого, неотъемлемым элементом которого являешься — человеческого сообщества или Вселенной, — существование Высшего Существа, трансцендентного и также имманентного через Его Силу всем вещам и всем местам…) нашли свое продолжение в исламе, хотя и в упрощенной и очищенной форме».

За шесть лет до кончины в 1991 году Амаду Ампате Ба написал «Послание к африканской молодежи», которое я склонен считать посланием ко всем и каждому из нас, ибо в сжатом виде Ба формулирует в нем основы той философии международных отношений, какая позволила бы нам при условии следования ей… нет, не победить, ибо это откровенная утопия, но существенно уменьшить насилие и нетерпимость в мире, открыв для себя наконец преимущества мирного и гармоничного сосуществования. Амаду Ампате Ба и здесь ожидаемо остается верен своей терпимости к Другому. Он оставил в тексте своего завещания ориентир для потомков, отражающий представления суфиев братства Тиджания-Хамавия о совершенно единой божественной истине и соотношении с ней частных правд разнообразных религий:

«Есть моя правда и твоя правда, однако истина лежит посередине. Чтобы приблизиться к ней, каждому нужно уступить немного своей правды и сделать шаг навстречу другому».

Фактически оптимальная формула межконфессионального диалога и вообще кросс-культурной коммуникации!

Вахдат аль-вуджуд в Индонезии: взгляды Хаджи Хасана Мустапы

Одной из самых интересных стран, составляющих мир ислама, без преувеличения можно назвать Индонезию. Ее нередко, хотя и не совсем точно, называют самой населенной мусульманской страной на планете, но на протяжении своей долгой и увлекательной истории она остается домом для приверженцев очень разнообразных религий. Сосуществование многочисленных мистико-философских, духовных направлений и школ в целом следует охарактеризовать как мирное и гармоничное. Этой особенностью Индонезия обязана специфике культур и мировосприятия населяющих ее народов. Свой вклад сюда внесли, разумеется, и суфии.

Учение вахдат аль-вуджуд имеет долгую историю в Индонезии. Первыми местными мистиками-мусульманами, излагавшими такие взгляды, были, по-видимому, шейхи Хамза Фансури (ум. 1509?) и Шамсуддин ас-Суматраи (1550? — 1630). Их взгляды остаются не слишком изученными в связи с суфизмом и рефлексией над религиозным многообразием в Индонезии. Более известен их духовный преемник — выдающийся суфий Хаджи Хасан Мустапа (1852–1930).

Как и великие суфии Западной Африки Тьерно Бокар и Амаду Ампате Ба, индонезийский мудрец считал, что Всевышний манифестирует себя в каждом творении и мироздании как таковом. Нет ничего, что не было бы проявлением Бога. Сущность Всевышнего едина, но манифестации множественны и потенциально безграничны. Также Хасан Мустапа замечал, что, несмотря на языковые и прочие различия, присущие нашему уровню реальности, некоторые эпитеты неизменно сопровождают высшее существо в большинстве религий и мифологий мира. Например, почти все считают его создателем, и это, как считал суфий, должно быть использовано в межконфессиональном диалоге.

Раскрывая вахдат аль-вуджуд, Хаджи Хасан Мустапа щедро черпал из кладовых родного языка и природы Индонезии. Повествуя о том, что Бог есть основа всего и всякое многообразие восходит в конечном счете ко Всевышнему, метафизик использует метафоры ядра и шелухи. Бог выступает «ядром» мироздания, а формы, краски, образы этого мира — «шелухой». Применительно же к исламу и религии в целом «ядро» относится к внутренней, эзотерической сути, в то время как «шелуха» обозначает внешнюю, экзотерическую оболочку (догмы, правила, ритуалы). На уровне «шелухи», экзотеризма, религии со всей очевидностью различны, «ядро» же их идентично. Это напоминает то, как Амаду Ампате Ба считал шариат и даже установления тариката кожурой плода духовной традиции. Оба суфия, надлежит отметить, не придумали ничего нового и лишь воспроизводили традиционную для мусульманского мистицизма во всём его разнообразии диалектику «внешнее-внутреннее» (захир-батин).

В парадигме суфизма, в том числе индонезийского, очень важную роль играет классификация божественных качеств на атрибуты красоты (сиффат аль-джамаль) или милости (сиффат ар-рахма) и атрибуты гнева (сиффат аль-гхадаб) или величия (сиффат аль-джаляль). Популярный у мистиков хадис-кудси (внекораническая речь Аллаха, как считается) гласит: «Моя милость выше моего гнева». Это означает, что одни атрибуты иерархически выше других, но качества гнева и величия также проявляются в мироздании. «Ядро» божественной сущности есть обитель мира, любви, красоты и милости, но никому не приблизиться к ней ни на йоту, минуя «шелуху» гнева, конфликта, разделения и множественности.

Хаджи Хасан Мустапа был уверен, что к «ядру» религии не получить доступа без «шелухи», с которой надлежит обращаться определенным образом, то есть соблюдая и почитая заповеди своего пути. По мнению мистика, не существует противоречия между плюрализмом и эксклюзивизмом, истинностью конкретной религии и релятивизмом; они не противоположны друг другу, но относятся к разным уровням, ибо в трансцендентном и эзотерическом «ядре» религии едины, но не в «шелухе» экзотеризма.

Чтобы дойти до ядра, нужно счистить шелуху; суфизм сформулировал эпистемологическое учение «снятия завес» (кашф аль-махджуб), тесно связанное с эзотерическими метафизикой и космологией. Как известно, первая часть шахады выглядит как «нет бога, кроме Бога…» (ля иляха илля Ллах). Всё, что кроме Бога, суфии, и Хаджи Хасан Мустапа отнюдь не исключение из общего правила, видят амбивалентно как знамения (аят) Бога и завесы (хиджаб) на божественном Лике. Каждая вещь (в том числе нормы шариата, условия тариката и сам Коран) есть знамение Всевышнего и скрывающая Его завеса; духовная практика же должна привести суфия к видению (араб. ру’я) Бога во всём и везде, так вещи станут для него знамениями и перестанут быть завесами. По мере снятия завес суфий и приближается к «ядру» внутренней реальности.

Таким образом, Хаджи Хасан Мустапа не был толерантным или либеральным в привычном смысле. Похожего подхода, к слову, и сегодня придерживаются в Индонезии на государственном уровне. Здесь официальный статус имеет идеология, которая называется Панча Сила. В соответствии с ней все религии страны почитают Единого Бога. Как по мне, небезынтересная альтернатива западным формам секуляризма.

Почему важно и нужно серьезно относиться к «экзотическим» культурам?

Часто мы противопоставляем «рациональный» Запад «иррациональным» культурам Азии, Африки, арабского мира, коренных американцев, австралийских аборигенов, народов Сибири и др. Нередко такую точку зрения пытаются доказывать, кивая на некую очевидность превосходства западной цивилизации, обычно в пример приводятся впечатляющие успехи стран Европы и США в медицине, технологиях и ряде других областей. Что ж, во-первых, имеющие ключевое значение для глобальной современности открытия (колесо, порох, бумага, письменность и др.) были сделаны задолго до появления научного метода и отнюдь не европейцами. Широко известен и высоко ценим по сей день вклад интеллектуалов мусульманского мира, сделанный ими в различные области знания от математики до истории и искусства. Но, при ближайшем рассмотрении, их картина мира оказывается далека от современных представлений о научном и рациональном. Достаточно упомянуть, что почитаемый как великий врач Ибн Сина и выдающийся поэт Джалаладдин Руми известны своими мистико-философскими воззрениями в рамках фальсафы (Ибн Сина) и суфизма (Руми). Во-вторых, превосходство цивилизации Запада далеко от абсолютного, ибо по сей день есть аспекты, в которых она уступает некоторым другим.

Например, по новейшим данным World Population Review мусульманские страны вновь оказываются в числе мировых анти-лидеров по уровню самоубийств. По-видимому, ощущение тотальной бессмысленности, безнадега, депрессия и другие вероятные факторы, толкающие на сведение счетов с жизнью, не в последнюю очередь минимизируются сохраняющим влияние вековым наследием. Так, вера в божественное предопределение (кадр) подразумевает безусловное полагание (таваккуль) на волю Всевышнего и достигают подобные концепции кульминации, как раз, в суфизме. А смыслы недооценивать не стоит, в связи с чем мне вспоминается не связанная с суфиями, но оттого не менее интересная и поучительная история. Однажды, великому швейцарскому психологу Карлу Густаву Юнгу (1875–1961) однажды довелось пообщаться в США с мастером церемоний народа пуэбло. Общение с индейцем произвело неизгладимое впечатление на ученого:

«Роль религиозных символов как раз и заключается в том, чтобы сделать жизнь людей осмысленной. Индейцы пуэбло верят, что они сыновья Отца-Солнца, и эта вера придает их жизни наполненность (и целеустремленность), выходящую далеко за рамки их скудного бытия. Это дает им широкий простор, чтобы состояться как личностям, и обеспечивает им полнокровную и полноценную жизнь. Их положение в этом смысле бесконечно нормальнее, чем у человека, живущего в наши цивилизованные дни, который сознает, что он лишь неудачник, жизнь которого лишена всякого смысла (и останется таковой)».

К.Г. Юнг «Человек и его символы»

В-третьих, мы попросту лучше начинаем понимать, что наша цивилизация с присущими ей чертами — от критериев правильного и неправильного до взглядов на знание, истину и т. д. — не единственна, хотя и уникальна так же, как любая другая. Нам присуще зачастую априори считать собственные представления нормальными и естественными, воспринимая инокультурного Другого «диким», «странным» или каким-нибудь еще «неправильным». Невежество же, не в последнюю очередь, питает один из худших пороков человечества — расизм, последствия которого мы можем в переизбытке наблюдать и в прошлом, и в настоящем.